東方基督教世界
戴沃克利亞主教 喀利斯托・衛爾 著
因此我在海上航行，來到了拜占庭這座聖城……
在葉芝（Yeats）之前，許多其他人已表達了一種同樣困惑的感受。11世紀，一個去君士坦丁堡的訪問者，沙特爾的富爾徹惊呼道：「多麽富麗皇的一座城市，城中的修道院多麽壯嚴，多麽聖潔！大路和街道上完全由民衆創建的宫殿以及藝術作品是那樣衆多，看起來眞是不可思議。而談論各種豐富的精品──金銀手飾、式樣變化多端的服裝和神聖遺物會令人厭煩。」甚至在今天，現代的伊斯坦布爾不過是昔日拜占庭一個淡淡的影子，當一個旅行者（她或他）進入聖索非亞這座象徵着神性智慧的教堂，並且站在巨大的穹窿之下，全身也會感到一種驚畏的震顫。教堂中到處懸掛着吊燈。在6世紀30年代，皇帝查士丁尼重建這座教堂不久，普洛科匹烏（Procopius）這樣表示：「你也許會說，內部得不到外面陽光的照耀。但是，這種光輝是從裏面發出來的。」因此，讓拱型屋頂籠罩中部空間是不費力的，「它似乎不是建築在堅固的磚石上，而是由一根金色的鏈條從天堂上懸掛下來的。」
位於君士坦丁堡城市中心的這座「偉大教堂」──如人所稱，也許可以形象地比喻爲東方基督教世界的象徵。1100多年以來──從330年5月11日君士坦丁大帝把該城命名爲「新羅馬」，一直到1453年5月29日土耳奇人佔領這座城市爲止──除了1024－1261年被十字軍佔領的一段短暫的時期之外，君士坦丁堡一直是東羅馬帝國的首都和正統基督教的中心。1453年也並不標誌着君士坦丁堡作爲一個基督教中心的歷史的終結。儘管聖索非亞成了一座清眞寺（現在是一個博物館），但是君士坦丁堡的牧首繼續住在這座城市中，並在內務以及宗教方面對蘇丹的東正教臣民行使司法權。牧首至今仍在那裏，儘管在過去的30年中他面臨着被驅逐的危險。他在君士坦丁堡的信徒現在總共不超3000人，但世界範圍的正教會中，却保持着「衆主教中平等的首席」這一榮譽地位。
然而從330年起，東方基督教世界的故事就再也不是關於一個城市的故事了。君士坦丁堡的牧首只是四個東方牧首中資歷較深的一位；在他之下，其他三位按地位高低排列，但在司法權上相對獨立，是他分别在亞歷山大里亞、安提約希亞和耶路撒冷的同事。這種有四個重要牧首職位的模式在4世紀開始出現，並且在卡爾西頓公會議（451年）上得到正式認可。但這四個牧首職位從來就不具有惟一重要的中心地位。在這一時期之初，再向東方，埃德薩成爲叙利亞語區的基督教中心。一開始，東方的所有基督徒，不論希臘人、叙利亞人、科普特人或亞美尼亞人，都過着相互交流的團契生活，但是在5－6世紀的分裂造成了持續至今的四分五裂的狀況。因此，除了講希臘語的拜占庭教會之外，還存在着與之有别的其他東方教會，包括常被誤稱爲「景教」的東方教會和五個一般稱爲「基督一性論派」的非卡爾西頓公會議所認可的教會。從9世紀起，拜占庭的傳教運動在斯拉夫人中的擴展使下列北部正教民族教會應運而生：保加利亞教會、塞爾維亞教會以及最重要的俄羅斯正教會──其中心開始在基輔，後來移至莫斯科。這些教會與君士坦丁堡一起，都在基督教東方錯綜複雜而且變化多端的畵面上佔有一席之地。
「有機的軀體」：拜占庭政體中的皇帝和主教
在拜占庭時代的君士坦丁堡，怎樣才能感到自己是一個基督徒呢？兩個重要人物在此居於主导地位。一本可能是由聖佛提牧首於880年前後在君士坦丁堡起草的法律教科書（Epanagogē）中談到：「政體（politieia）像人一樣才能和肢體組成，皇帝和牧首是其最偉大和必不可少的組成部分，故臣民身體和靈魂的安寧與幸福取決於王權和神權在一切事務中的協調一致。」在這兩個主導性的人物中，到目前爲止，較强有力的是皇帝。然而，儘管二者從來就不是平等的合作者，但是他們都被視爲政治機體發揮恰當作用的必要保證。
我們現代人所認爲的教會和國家間的區别，在拜占庭人看來是毫無意義的。他們並沒有把教會和國家視爲兩個相對的實體，依靠全作或鬪爭而存在；而是認爲社會是一個單一的、融合的整體。皇帝承擔着宗教和民事義務，他關注自己臣民生活的全貌，因而在其他事情之中，對人們敬拜上帝的方式也表示關注。君士坦丁說過：「就我的皇帝職位而言，還有什麽職責比消除錯誤、制止草率的判斷，以及因此使全體人民向全能的上帝獻上眞正的宗教、眞誠的和諧和恰當的崇拜更高尚呢？」正如君士坦丁堡的牧首安托尼1395年前後寫信給俄羅斯大公瓦西里時所說的那樣：
「這個神聖的皇帝在教會中具有至高的地位，他和其他統治者及别的地區的管轄者不一樣，因爲是他從一開始就在所有人居住的地區建立和巩固了眞正的宗教……對基督徒來說，擁有一個教會而不擁有一個皇帝是不可能的。教會和皇帝具有一種偉大的統一性，同在一個偉大的共同體之中；他們不能被相互分隔開來。」
當爲了皇帝的利益作出諸如此類的論斷時，不應該忘記拜占庭帝國曾有幾個統治者是女性，她們不僅是皇帝的配偶，而且是依據自己生來俱有的權力進行統治的女皇。這裏所談及的基督徒皇帝的一切，也適用於她們。
拜占庭帝國意識形態的基本原則，是在4世紀30年代由凱撒利亞的主教優西比烏所制定的。當時的統治者也卽第一位基督徒皇帝君士坦丁一世。實際上，直到最後一位皇帝君士坦丁十一世1453年在該城城墻邊與土耳奇人作戰失敗之前，這些原則一直保持着原樣。優西比烏的理論可以用這樣一個短語加以概括：「人間如同天堂。」皇帝被看成具有活生生形像的基督，是上帝在塵世的代理人。皇帝的世俗統治再現了上帝在天上的統治。用優西比烏的話來說，「皇帝是按照天上的王權形像加冕的。他目視上方，按照上帝的原型指導和引領着世人。」就像上帝規定着宇宙秩序一樣，皇帝規定着社會秩序。上帝通過他的神聖活動使所有的創造物在自己的絕對治理之下進入協調狀態；而皇帝用一種類似的方法使所有的人在他的絕對統治下，在一個普世性的基督教國家的結構中進入有序的和睦狀態。
優西比烏關於「形像」的學說與西方的聖奧古斯丁於410年在羅馬落入野蠻人手中後所提出的「雙城」政治理論完全不同，成爲基督教東方的規範性教義。優西比烏是根據連續性的觀點來考慮這種形像裏所體現的上帝原型，而奧古斯丁是根據非連續性的看法來考慮這一點的：卽上帝之城在這個墮落的世界上完全有别於任何人類城市或社會。對優西比烏來說，柏拉圖的理念論是這一概念的構架，對奧古斯丁來說，其概念的構架則是末世論。
作爲上帝的形象和代理人，皇帝每天主管宫殿中的「禮儀」，這種儀式包括精心製訂的宫廷禮儀和官僚等級制度。這樣，通過帝國的行政管理，拜占庭維持了一個統一的「有機的軀體」，它可以用查里・威廉斯的《塔里辛通過羅格勒斯》（Talicessin through Logres）一詩中的話來表達：
這位行政官員跳下斑岩階梯，
帶着公文穿越帝國之城。
……
有機的軀體一起吟頌。
但是這個「有机的軀體」也有宗教性的一面，而皇帝在這個方面同樣起作用，儘管他只是一個平信徒。在偉大慶典的神聖禮儀期間，皇帝要在聖餐的祝聖儀式前將奉獻給上帝的麵餅和酒帶進聖所放置在聖坛上面，這樣，通過索非亞教堂的崇拜，他在教會裏的作用得到了明顯的體現。
西方作家有時把拜占庭模式描述成「凱撒式的教宗統治」，意指凱撒這個世俗的統治者也是教宗和教會的最高治理者，但這個概念容易使人産生誤解。查士丁尼在他的第六篇新法中──對拜占庭政治理論的一種精辟闡述──談到了祭司職位和王權之間有一種「愉快的協調性」，但是他並沒有說一方從屬另一方。在約翰五世（帕萊阿洛哥，Palaeologus）和一次聖議會（Holy synod, 1380-1382）之間達成的協議中，皇帝被稱作「教會總的保護人」，但不是「教會的元首」；這個元首是基督。可以肯定，皇帝在教會範圍中的權力是廣泛的。他在聖議會呈送的一份三人名單中挑選牧首，有時候甚至要本不徵求聖議會的意見就指定牧首。如果有位牧首公然反對他，皇帝幾乎總能確定無疑地將其罷免。皇帝是教會會議的召集人，他親自抑或任命某位世俗委員代他主持會議，並且通常能够決定由主教們討論的議事日程。在教會會議結束之後，由他審定決議，並且宣佈這些決議是帝國法律。
然而皇帝的統治權也有局限性。在許多決定性的場合，當執政的皇帝試圖强制實行一項特别的宗教政策時，大部分神職人員和平信徒往往能够成功地抵制他的企圖。例如，這種情形曾經先後發生於7世紀基督一志說（Monothelete）論戰期間，8世紀反對聖像敬禮的爭論期間以及13世紀和15世紀與羅馬教宗再次聯合的談判期間。拜占庭教會從來就不是粗糙的埃拉斯圖派教會（註：該派主張教會應完全服從於國家）。
皇帝在君士坦丁堡的對手──牧首從595年起就以「普世牧首」著稱。從字面上講，這指普世或者世上凡有人類居住的地方的牧首，卽「全人類」的牧首。但在現實中，他僅僅是東方基督教帝國的主教。儘管君士坦丁堡的牧首沒有把東方的正規司法權交給羅馬教宗，但在與羅馬分裂之前，他一直把教宗尊崇爲長者。這個牧首也承認其他三個東方牧首的自治權，儘管──特别是在7世紀中葉的阿拉伯征服之後──他們的影響實際上大大低於他本的影響。
君士坦丁堡的大多數牧首與聖議會──「國內宗教會議」（synods endemousa）進行了密切合作。後者由該城附近地區的教會領袖和臨時居住在首都的其他主教組成，通常爲連續性會議。當重要的教義或涉及教會律規的問題出現時，較大的主教會議通常在君士坦丁堡城內或鄰近的地方召開。而逢特殊情況，召開一次「全體性的」或「普世性的」公會議，它原則上代表整個基督教世界。拜占庭基督教社會認可七次這樣的教會公會議──首届舉行於325年，最後一次爲787年。對正教來說，普世性的公會議與聖餐一起構成了上帝繼續存在於世間教會的顯而易見的最高表達方式。鑑於中世紀期間西方教會日益成爲君主政體，拜占庭的正教徒們就像現在一樣，總把他們的教會看成是具有最高權威的公會議。正如意大利籍的希臘人巴爾拉安（卡拉布里亞人）於1339年在阿維尼翁對教宗本篤十二世所說的：「只有一種實現統一的有效方法：在東方召開一次全體性的公會議。對希臘人來說，由一個全體性的教會公會議決定的任何事情都具有法律權威。」巴爾拉安曾由拜占庭皇帝派去與西方商談再度聯合。在正教看來，五旬節的奇跡會在每一次眞正的公會議上重現：聖靈降臨，衆人心智統一，眞理開啟。
從6世紀或7世紀起，基督教東方的主教們就被要求守獨身。在現代正教慣例中，主教頭銜特别限於授給修士，而不授給僅僅只是守獨身的人，這個規則也許直到14世紀前後才得到改變。另一方面，有很多例子表明，基督教東方的教區神父是結過婚的男人，一直與妻子和家庭住在一起。神父通常在東方的希臘結婚，而在西方的拉丁地區守獨身（特别是從11世紀起），這一事實已對基督教世界兩個部份中的神職人員的地位和作用作出了意義深遠的劃分。與羅馬天主教神父相比，正教的教區神父在教育和日常生活方式上與平信徒之間的差别要小得多。在拜占庭城市教區中，特别是在君士坦丁堡的聖索非亞教堂裏，一些神職人員很有學識，但多數鄉村神父却未必比他們管轄的教徒受到過更好的教育。他們中的多數人依靠某些世俗職業謀生，通常是從事農業，要不然就是充當手工勞動者，如皮匠、金屬加工工人等等；受過良好教育的人也許是學校校長。教會準則詳細說明了許多不允許神職人員從事的職業，他們將不能經商，不能成爲银行家、小旅館老闆、妓院老闆或進入「政府機構」。可是，我們對拜占庭教區神職人員的瞭解相對較少，因爲現存的資料主要是提到主教或修士。
在西方，蠻族入侵未能有效摧毁的惟一教育就是神職人員在教會內部所受的教育。但是在拜占庭，許多平信徒，特别是在政府機構中的高層人物，不僅能很好地閱讀古典文學和哲學，而且有時還通曉神學。偶爾，學識淵博的文職人員也當選牧首；784年的塔拉休斯（Tarasius），806年的尼斯福魯斯（Nicephorus），以及858年的佛提，在他們被選爲牧首時都是平信徒。及至1353年，當平信徒朝臣尼科拉・喀瓦西拉斯還只有30多歲時，他就被推選爲三個牧首候選人之一，儘管最後他落選了。這種經久不變的有關世俗學說的傳統，意味着平信徒在拜占庭教會團體裏從來就不是純粹消極的因素。這對於眞實地估價東方教會和國家間的關係是一條重要的綫索。
「天使般的生活」：修道生活的見證
9世紀的修道院改革家斯督迪修道院的聖德奧多若說：「修士是教會的支柱和基石。」在拜占庭的「有機的軀體」中，修士和修女所追求的祈禱生活被看成是對社會組織和宗教機構的必要支持。在4世紀，對《埃及修士的歷史》（History of the Monks in Egypt）一書的匿名作者來說，修道院形成了圍繞整個基督教群體的防禦堡壘：「埃及（或Thebaid）的所有城鎮或鄉村都被隱修院環繞着，就像是由城牆圍繞着一樣，而民眾依賴它們的祈禱就像是依賴上帝本人一樣……通過祈禱，這個世界得以繼續存在。」修道院在基督教東方隨處可見。它們多數修建在城市中，僅在君士坦丁堡一處，我們所知的就至少有300個。其他修道院建築在已被開墾耕作的鄉村，有些甚至座落在遙遠的荒野，如西奈山的聖凱瑟琳隱修院，阿托斯的聖山修道院，建在山岩峭壁上的卡帕多西亞家隱修院，或位於塞薩利陡峭的火山岩上的梅提奧拉隱修院。
修道院群體的大小各不相同。有些修道院群體組織嚴密，擁有土地和商業機構，還有成百上千共同生活的兄弟。另有一些修道院資源有限，也許至多只有三四個人。這些修道院有一部分是由皇族成員或貴族創辦的，另一些由一小群農民建成，旨在保證自己及家人在世期間和死後都能得到代禱。基督教東方不實行集權的體制，這與興起於10世紀和1l世紀的西方教會體制頗爲相似；每一個東正教修道院在院長的統管下皆爲一個自治體。這是聖文奈迪克特（本篤）在其《會規》中所預見到的那種類型。
隱士在東方基督教世界總是比中世紀和中世紀後期的西方更加普遍，到處可以發現與世隔絕的聖人，有時候靠近一個修道院或一個鄉村郊區，有時在森林中或在沙漠深處。他們的住處也許是一個小屋或山洞，甚至是一棵樹或一根柱子的頂端。對基督教東方來說，傑出的修士是隱居者而不是修道院駐院修士。正如敘利亞的聖伊撒克（St Issac）所說的，「基督教會的榮耀在於隱修士們的生活。」
基督徒的修道生活在4世紀初首先是作爲一種有特色的運動出現的，但是與其說它是一種革新，不如說它從一開始就是基督教禁欲精神的新的表達形式。禁欲主義恰好在君士坦丁皈依基督徒後一段時間內有組織地得到發展決不是偶然的，當時對教會的迫害已經結束，而基督教正變得更有特權。當濺灑着基督徒鮮血的殉道中止以後，修士們仍然在心靈和良知深處緬懷着昔日的殉道者，因而保持着富有自我犧牲精神的活力。作爲官方基督教的一種平衡力量，他們隨時在提醒教會：不要把上帝的王國等同於任何世間的王朝。通過這種方式，他們成功地發揮了末世論的作用，用聖格里高利・帕拉瑪的話來說，就是充當了預言基督再臨的先知。
修士的職業旣適合於男人也適合於女人。實際上，婦女通常也很有理由聲稱自己是修道院的開創者。埃及的聖安托尼和他的同胞聖帕霍彌（St Pachomius）一向被認爲是「基督教修道生活的創始人」（事實上，修道生活旣起源於埃及，又起源於敘利亞）。但安托尼在3世紀70年代還是一名青年，他希望在父母去世後成爲一個禁欲主義者。當時他委托自己的妹妹照管一座修女院，那就是他的傳記作者聖阿塔納西所說的巴特農女神殿（Parthrnon）。安托尼的革新就是從居住區轉移到遙遠的沙漠地帶；但是早在他或帕霍彌考慮推行禁欲主義之前，埃及就已經有了今天被稱作修女的有組織的團體。由修女所發揮的開拓作用，在凱撒利亞的聖瓦西里身上表現得特別明顯。聖瓦西里是小亞細亞禁欲主義生活的組織者，並且是《修道規章》（Rules）的作者。《修道規章》今天依然是東正教修道院生活的主要依據。他的姐姐聖瑪克利納在他這樣做之前就已接受了禁欲主義，而如果沒有受姐姐的影響，他也許永遠不會成爲一個修士。然而，在古代和現代，純粹從男性的角度來描述修道院的曆史，實在是太平常了。
拜占庭人期望從修道院得到什麼呢？總的來看並不是想得到知識和教育。一些修道院創辦了學校，但是只有初級水平，並且着意培養未來的修士。手稿的抄寫被看成是手工勞動而不是學術研究。當拜占庭尋求知識的時候，它寧願注重具有高級官銜的文職人員。大多數東正教修士不是神父而是平信徒（今天也如此），他們靠雙手從事農業，或從事某種形式的手工業。同樣，這也成爲聖文奈迪克特（本篤）用來預見修道院生活的方法；眾多的西方修道院只是在後來才變成神父學院的。有幾個關於修士從事布道工作和傳播福音派教義的例子。一個例子是10世紀的聖尼肯（St Nikon），他因獨特的布道開場白而獲得了「勸人悔改者」（ho metanoeite）的綽號。聖尼肯在阿拉伯人占領克里特之後使那裏的民眾重新皈依了基督教，後來又在伯羅奔尼撒南部的異教徒斯拉夫人中間工作。另一個例子是18世紀的「新殉道者」，埃托利亞人聖科斯瑪（St Kosmas），他從阿托斯山出發，經過漫長的傳道路程，向面臨滑入伊斯蘭教巢臼危險的希臘和阿爾巴尼亞基督徒布道。然而總的來說，傳福音並沒有被修道院以一種系統的方式接受下來。
更加重要的是修道院的社會工作和慈善工作。殷勤好客從來被看成是修士職業的一部分。有關資料不斷提到，一個修士──甚至是一個隱士──應該關心病人，並且爲窮人提供施舍。他對他人不應該索取，而是應當給予。例如，過修道生活的主教金口聖約安（St John Chrysostom）就曾經對社會公義表現出一種熾烈的熱情。他專門談到過兩種聖壇：
你要尊重教會的聖壇，因爲基督的身體就安放在上面；但是你要蔑視那些屬於基督身體的人，哪怕是看見他們瀕臨死亡，你也要顯得漠不關心。你到處可以看到這種活生生的聖壇，它位於街道和市場，你在任何時候都能爲它獻上祭物。
用偉大的拜占庭人貝恩斯（N．H．Baynes）的話來說，「早期拜占庭禁欲主義的傑出特征之一，就是……得到了窮人和被壓迫者的支持……拜占庭在它需要的時候，爲了充分保證自己的同情心和救濟援助，本能地轉向對禁欲者的幫助和安慰。」修道院的慈善工作常常采取一種嚴密的組織方式。聖瓦西里認爲，博愛——對人類的積極的愛──是修士職業不可分割的一部分。他因此在凱撒利亞爲窮人建立了一系列慈善機構：醫院、孤兒院以及旅店。米海爾・阿塔萊昂特斯於1077年在君士坦丁堡訂立的教堂地基特許狀中規定，這個群體──由8個修士組成的群體──應該維持一個「贍養窮人的中心」。每天，6個窮人將得到一頓飯和「肉、魚、奶酪、煮熟的蔬菜（陳的或新鮮的）或任何上帝賜予的東西……不允許有一天在沒有絲毫仁慈行爲的情況下度過；而且要讓教會的兄弟姐妹們對每一個窮人敞開修道院的大門以及他們自己的胸懷，施舍其一切所有，甚至是最後一點剩餘」。
但是，慈善工作在基督教東方從來沒有被看作是修道生活的主要職能。修士和修女的主要任務就是祈禱。修道院首先是一個不受幹擾、日複一日、井然有序地進行每日禱告的地方。儘管阿塔萊昂特斯把社會工作分配給他的修士們，但他堅持修士的主要職責乃是「認眞地負責教堂的讚美詩和禮拜儀式」。修士通過面向上帝來爲世界服務。與其說他通過所做的一切來幫助社會，不如說他通過自己內在的生命──對完美境界的全心全意的追求──來幫助社會。正如敘利亞的聖伊撒克用經過深思熟慮的反論指出的那樣，「塑造某人自己的靈魂」比「把所有的異教徒從錯誤中拯救出來去敬拜上帝」要完美得多。
在當時，這就是拜占庭人期望從修道院得到的東西：總的來說不是學識、福音的傳播或有組織的施舍，而是聖性。他們期望在那裏找到修士和修女爲自己的罪孽代禱，並在危機時刻爲自己提供化險爲夷的忠告。在各個時期，一個以東正教修道生活爲特征的人物就是「長者」（Geron），或是具有神授能力的「長老」（在斯拉夫語裏爲starets）──他不一定年長，但是在靈性經驗上成熟，並且能夠指導他人。修道院「長老」的原型就是埃及的隱士聖安托尼（St Antony）。
正如聖阿塔納西指出的，他在晚年成了「全埃及的治愈者」。東方基督教世界有自己的靈性之母和靈性之父，而耶路撒冷橄欖山（the Mount of Olive）的女修道院院長麥拉尼亞（Melania）就是一個例子。她指導年輕的埃瓦格里（Evagrius）步入了修道院的生活；後來，埃瓦格里成爲希臘宗教作家中最有影響的一位。一位長者不一定就是一個修士，而有時是世上的平信徒。
在拜占庭眼中，這就是修道院對社會作出的眞正貢獻：祈禱、聖性和靈性上的引領。
「這種信仰使全世界堅定……」：清晰的定義
拜占庭時代的前500年中，從4世紀初到9世紀初──七次公會議的時代──是一個不斷探索教義的時期。對現代讀者來說，這些辯論常常是深奧難懂和枯燥乏味的，但在當時卻引起了人們普遍強烈的興趣。阿里烏的神學讚美詩是由亞歷山大的碼頭工人吟唱的。尼薩的格里高利於4世紀80年代初期在君士坦丁堡抱怨道，他無法得到關於實際問題的直接答覆──「如果你要某人給你一些零錢，他會對基督的『被生』和『不被生』問題進行哲學分析……。如果你對一個從人說：『我的浴水准備好了嗎？』他會告訴你耶穌基督是從虛無中被造出來的。」在6世紀賽馬競技場上的競爭對手藍隊和綠隊之間，每一方分別支持基督論中的某一特定觀點──參加教會論戰的熱情一直是現代希臘人的特征之一。
1901年，新約的當代希臘文譯本的出版導致了政府的垮臺和學生們的抗議示威。其中8名學生遭殺害。我還記得，在最近雅典中部的一個場合中，我被嚴重的交通堵塞耽擱了。正如我的出租汽車司機所解釋的那樣，這是由於「失業神學家的騷亂」而引起的。
在七次公會議的時代中，教義討論可以分成三個主要階段。第一階段在4世紀關注的重點是聖三的神學。基督與作爲聖父的上帝的關係是什麼？在什麼意義上上帝可以成爲聖父、聖子和聖靈，而且依然是一體？在上帝身上怎樣才會具有多異性的眞正的合一？尼西亞公會議（325处）──第一次普世性的公會議駁斥丁阿里烏的觀點，卽作爲聖子的上帝實質上低於作爲聖父的上帝。根據尼西亞會議，基督屬於永恒的和不能被創造的範疇，因爲他是「出自於上帝本體的眞實的上帝」，他與聖父「同體」或「同質」（homoousios）；聖父的實質，也就是聖子的實質。在隨後60年中，阿里烏主義繼續受到廣泛的支持，但與此同時。尼西亞信經中的信仰內容首先得到了亞歷山大的聖阿塔納西的維護，後來又得到了三位卡帕多西亞家教父的捍衛，他們是凱撒利亞的聖瓦西里，納西盎的聖格里高利（在基督教東方以「神學家格里高利」著稱），以及尼薩的聖格里高利。尼西亞信經的立場最終於381年在君士坦丁堡召開的第二次公會議上得到重新確認。這次會議也提到聖靈的位格與其他兩個位格是平等的，並「和父及子同受敬拜同享榮耀」。
在第二階段中，從431年到681年，興趣的中心從聖三轉向了基督的位格。如果基督是眞實的上帝，在什麼意義上他又是一個眞正的人呢？而且，如果他同時是上帝和人，他又怎麼能夠是一體呢？431年，亞歷山大的聖基里爾主持在艾弗所舉行的第三次公會議，強調基督位格的一體性，同時，證實了聖母瑪利亞是誕神女（Theotokos）。正如這次會議所闡述的那樣，耶穌不僅僅是一個與上帝密切相聯的人──不僅僅是一個最大的先知或聖徒──而且又是一個單一的和不可分割的上帝與人合二爲一的個體。君士坦丁堡的主教聶斯托利（Nestorius）因爲在基督身上的神性和人性之間作出了過於明確的區分而遭到譴責。他對「誕神女」這一稱號也持保留態度。聶斯托利是摩普綏提亞的德奧多若的追隨者，是安提阿基督論傳統的主要闡述者，這種傳統強烈地堅持基督人性的完整性。在亞歷山大，則是基督的位格的統一性得到了更多的強調。
艾弗所公會議間接地導致了一種持久的分裂。在東敘利亞和美索不達米亞，主要是生活在拜占庭疆域外圍的波斯帝國中的基督徒感到，不能接受瑪利亞就是「誕神女」的定義。他們受到了埃德薩神學派別的重要影響，這個派別是安提阿基督論的主要核心之一。隨着時間的流逝，他們逐漸形成一個單獨的教會團體，以敘利亞語言和文化爲主體，從講希臘語的、並把君±坦丁堡作爲中心的拜占庭教會中分裂出來。他們自稱是「東方教會」，而有時則被西方作家稱爲「亞述教會」、「迦勒底教會」或「聶斯托利派」；但是最後一個稱謂容易使人產生誤解，因爲他們並不認爲聶斯托利有什麼特別的重要性，而尤其尊敬摩普綏提亞的德奧多若。西方一度想象東方教會把基督分成了兩個不同的位格，這肯定是不公正的。但贊同基督完整人性的觀點在東方一直受到關注，這避免了把他身上的人性和神性混爲一談，好像他的人性被神性吞噬了似的。由於傳教工作於13世紀跨越亞洲遠至中國，這個「東方教會」此後在相當大的程度上因爲受到迫害而夭折了。該教會最偉大時作家之一——17世紀的敘利亞人伊撒克（也以尼尼微的雅各著稱）通過其著作的廣爲希臘人和俄國人所了解，但他們卻沒有意識到他屬於一個無法與自己母教會交往的教會。這是一個典型的例子，它表明：一個教會雖然在表面上與母教會分離開來，但它仍能以一內在的、靈性上的合一方式繼續存在下去。
由於安提阿的基督論在艾弗所公會議上未能被恰當地接受，在卡爾西頓召開的第四次公會議（451年）在某種程度上給它恢複了名譽。因爲大會明確：基督「有着完善的神性和人性」，是「以這兩種本性向我們顯現的……這兩種本性之間的一體性絕對沒有因爲其差異而遭到破壞，而是保存了每一種本性的特性，並目，同時體現在同一個人和同一質體上」。顯然，這是試圖在亞歷山大派和安提阿派之間建立一種平衡，因而要讓道成肉身的基督旣有多異性，又有統一性。但是在埃及、敘利亞和其他地方，亞歷山大的基里爾的追隨者們認爲，會議確定的概念帶有濃重的「聶斯托利主義」色彩，它暗示着救世主基督身上的神性和人性仍然是分離的。所以，他們寧願說基督「生來具有兩種本性」，而無意承認基督「顯現於兩種本性之中」。
在西方，人們對早期基督教教義的探討於451年突然中止，但對基督位格的辯論在隨後的兩個世紀中一直沒有消失。儘管卡爾西頓公會議很重要，但它並不是一個終結點，而不過是一個較爲漫長的過程中的插曲。君士坦丁堡的帝國政府盡全力協調與埃及和敘利亞的一性論派基督徒的關係。553年，在君士坦丁堡召開的第五次公會議采取一種「新非一性論」的立場，用基里爾的理論重新解釋了451年的公會議：基督「體現於兩種本性之中」，但如基里爾所做的那樣，也有必要證明基督具有「道成肉身的性質」。鑒於431年艾弗所公會議明確過「上帝是生出來」，553年君士坦丁堡宗教會議宣稱「上帝已經死去」，用著名的「上帝受難派」（Theopaschite）語言──承認上帝受難之說──來表達就是：「榮耀的上帝和至聖聖三中的一位的肉身被活活地釘死在十字架上。」
然而，新非一性論派的讓步卻被多數一性論派斥爲表述失當。633年前後，皇帝希拉克略在君士坦丁堡牧首聖賽奇的支持下，嘗試了一種新的妥協方案，卽爲：雖然基督具有兩種本性，但他惟有一種「能量」或行爲方式，並且惟有一種意志。這種觀點被判斷爲基督一志論。它一開始獲得了一些成功，但最終卻未能使任何人感到滿意。當非一性論派神學家，如懺悔者聖瑪克息默斯認爲沒有意志的人的本質是一種不眞實的抽象物的時候，一性論派只想對卡爾西頓公會議進行直截了當的譴責。據他們的觀點，如果基督是一個眞正的人，那麼他就必定會具有眞正的人的自由，他「曾經像我們一樣在各方面經曆過試探，只是他沒有犯罪（來4:1 5）」。瑪克息默斯在遭放逐的生活中死去了，但他的神學在他死後的第六次公會議上（681年在君士坦丁堡召開）獲得了成功。這次會議承認基督有「兩種本能的力量」和「兩種本能的意志」，卽具有人的意志以及神的意志。用這種方法，非一性論派的關於兩種本質的基督論重新明確地得到了認可。
不過，此時君士坦丁堡的帝國政府實際上已無心謀求與一性論派達成妥協，因爲隨着穆斯林在634-639年間的擴張，一性論派者大都轉移至拜占庭帝國境外居住。回顧往昔，持基督「顯現於兩種本質之中」觀點的人與認爲基督「生來具有兩種本性」的人之間的分歧常常是微不足道的。這兩派人都同意基督是一個眞正的人，也是眞正的神。可悲的是，在451年的卡爾西頓公會議之後的兩個世紀中，這兩派之間持續已久的協定被證明是不可靠的。如艾弗所公會議一樣，卡爾西頓公會議導致了一種長期的分裂。
埃及的一性論派基督徒最終變成了今天的科普特正教教會，而敘利亞的一性論派則發展成爲當今的敘利亞正教教會，它通常被稱作「雅各派」（Jacobite）（追隨6世紀的主教雅各・巴拉多斯或巴拉戴）。緊密依賴於科普特人的是埃塞俄比亞正教會，這個教會直到1959年才完全獨立；印度南部馬拉巴的敘利亞正教會，與敘利亞的「雅各派」教會聯系甚緊，該教會的成員因追隨其創始人使徒聖托瑪斯又有聖托瑪斯派基督徒之稱。至於亞美尼亞正教會，則是一性論派的第五個成員。這五個教會常常被稱作「基督一性論派」，因爲它們追隨基里爾，把基督描述得只具有「一種本性」，儘管這並不意味着否認基督完整的人性。同被劃作「東正教」的一性論派相比，把這五個教會稱爲「遠東正教」就不會讓人誤解。……
關於聖像的論戰是七次公會議時代所經歷的第三個發展階段。所謂聖像，是指基督、聖母瑪利亞、天使或眾聖徒的某種肖像或形象化的體現。聖像也許裝在一種彩色的木板畫框之中，但它可以是鑲嵌在教堂牆上的一幅圖案或壁畫，也可以是一個繡制品，一幅金屬畫，抑或甚至是一個雕像──儘管立體畫在東方基督教藝術中極爲罕見。對使用聖像的首次攻擊從726年延續到780年，當時這種攻擊被女皇伊林娜制止。787年第七次公會議一如第一次一樣在尼西亞召開——規定用聖像描繪基督和眾聖徒從神學意義上講是正確的，並且要求從禮儀上表現出對這些聖像的尊崇。隨後而來的是815—842年對聖像的破壞時期，但這沒有被極端化。843年在女皇德奧多拉統治下最終恢複了對聖像的使用，這在後代的記憶中成爲「東正教的凱旋」，並且每年在大齋期的第一個主日進行紀念。有趣的是，尊崇聖像的兩個帝國統治者竟然是女性。
敬禮聖像者不僅把聖像看作是一種裝飾品抑或個人心愛物，而且把它看是眞實表達基督教信仰的重要途徑。正如787年的公會議在關於聖像的教義宣言中所強調的那樣：
這是使徒們的信仰，
這是教父們的信仰，
這是正教的信仰，
這種信仰使全世界變得堅定。
大多數爭論的焦點並不在於普通的聖像，而主要集中在救世主基督的聖像上面。對於爭論的雙方來說，他們需要搞清楚基督的位格這一基本教義問題，而不是所謂宗教藝術的實質問題。因此，關於聖像的爭論或可看作是5-7世紀基督論之爭的一種延續。敬禮聖像者認爲：旣然基督是通過肉身顯現於世的，那麼用線條和顏色來描繪他的面孔不僅是可能的，而且也顯然有此必要；拒絕描繪基督，在某種意義上就是對他的完整人性表示懷疑。況且，用787年公會議上的話來說，聖像是一種保證，卽「上帝的道成肉身是眞實的，而不是個虛幻」。
敬禮聖像者進一步證明了幾個觀點。第一，針對破壞聖像者指責他們搞偶像崇拜的說法，他們爲自己辯護說，他們的行爲是把崇拜上帝和給予聖像「相對的敬重」嚴格、細緻地區分開來的，因爲信徒只能對上帝和聖聖三進行崇拜；第二，敬禮聖像者賦予聖像以訓導價值，稱聖像是「敞開的、提醒人們上帝確實存在的書籍」。主要的聖像捍衛者之一大馬士革的聖約安聲稱：「成文的語言是給那些識字的人看的，而聖像是給沒有文化的人看的；用耳朵聆聽演講與用眼睛欣賞聖像是一回事。」第三，約安和其他人使用了一種也許可以稱爲「生態學」的論點。在他們看來，聖像表明物質事物包含着承載精神的潛力；上帝需要受到崇拜，但是對他的敬重不僅要通過言語，而且要通過木刻、繪畫以及雕塑來表示。
正如大馬士革的約安認爲的那樣，破壞聖像者在宗教立場上都是過分的唯理智論者。約安一度抗議道：「不要輕侮物質，因爲它並非不值得敬重。上帝創造的一切都不能加以蔑視，否則就會犯摩尼教的錯誤。」聖像清楚地表明了物質世界內在的神聖性，並且祈求上帝祝福所有人類藝術家的創造性。聖像作者被當作被造的天地萬物的祭司，他使萬物神性化，並且使它們清晰地發出對上帝的讚美聲。用托爾凱恩的話來說，藝術家扮演了「次等的造物主的角色」，卽成爲仿效造物主上帝形象的一位「創造者」。而斯督迪修道院的聖德奧多若則稱：「上帝按照他的形象和外表造人的事實，意味着聖像的創作在某種程度上是一種神聖的工作。」
聖像在拜占庭所有傳統的正教教會的崇拜中起了核心作用。當它們也在非一性論派人中使用時，遠遠沒有成爲崇拜活動的中心。但在拜占庭東正教中，它們卻享受到了極高的禮遇：它們的面前隨時供燃着香燭，信徒們拜倒在其面前並親吻它們，在列隊行進時則將它們捧在胸前。聖像在信徒的家中和教堂裏是必備之物，東正教的禮拜活動離開了它們是難以想象的。很清楚，這裏存在着迷信泛濫的危險，但敬禮聖像是以上帝創世和道成肉身的正確教義作爲根據的，它具有一種堅實的神學基礎。
據信，聖像用來傳授恩典，並且具有聖禮的價值。787年的大公會議指出：「當我們敬重和仰慕一個聖像時，我們就受到了聖化。」聖像起着某種中介作用，它不僅僅是件形象化的輔助物，而且是種與上帝相交的途徑：面對基督的聖像而立，崇拜者就被帶到基督的面前。憑借聖像的力量，我們就能夠穿越神聖的多維時空，開始與被描繪的基督或神秘的聖三的上帝進行眞切的相交。聖像是我們與基督相交的地方、熱觸點和渠道。
隨着787年第七次也是最後一次教會公會議的召開，以及843年「東正教的凱旋」，許多拜占庭基督徒開始感到，對教義的闡明工作這時已經完成。第二次尼西亞公會議的教父們斷言：「我們旣沒有減少，也沒有增加任何內容……我們在沒有變更或革新的情況下保持了我們所繼承的所有教會傳統，無論它是成文的還是不成文的。」在這個時候，他們對傳統表示出一種典型的拜占庭式的敬重。這種傳統主義很容易導致一種貧乏的、「一成不變的神學」；而其設想787年以後的東正教世界不再會發生任何變化，顯然也是極其錯誤的。在君士坦丁堡，直到拜占庭帝國最後衰落爲止，宗教思想和藝術的創造性發展始終沒有中斷過。當葉芝說拜占庭只是一個「木乃伊裹屍布紮成的亞麻捆」時，他只看見了眞理的一部分。厄恩斯特・巴克（Ernest Barker）寫道：「在拜占庭工200年的曆史中，保守主義一直與變革交織在一起，並且變革始終衝擊着保守主義；這就是那些歷史歲月的本質和魅力。」
統一性的破裂
不幸的是，843年過後的這段時期是以東正教和羅馬教廷之間日益加劇的對抗爲特徵的。一般認爲，希臘基督徒和拉丁基督徒之間的分裂主要經歷了兩個階段。第一階段從863年到867年，衝突發生在羅馬教宗尼古拉一世和君士坦丁堡牧首聖佛提之間，雙方的交往曾因此一度中斷；而且，儘管聖佛提在其任職的第二階段（877-886）與羅馬繼續保持着聯繫，但雙方終究未能找到消除彼此間矛盾的辦法。其後，進一步的衝突在1054年開始。是年，紅衣主教宏伯特（Humbert）作爲教宗使者，帶着協調雙方矛盾的使命前往君士坦丁堡，但他被主教米哈伊爾・塞路拉里烏斯（Miehael Cerularius）的不合作態度所激怒了，憤然宣佈將米哈伊爾革出教門。米哈伊爾以牙還牙，則也宣佈把宏伯特革出教門。過去人們認爲，這起相互開除教籍事件標誌着當年東正教和羅馬之間的徹底决裂。幸而數百年過後，在天主教第二次梵蒂岡大會結束後不久，雙方最終於1965年12月7日取消了這種做法。
然而在今天，人們普遍認爲，863-867年所謂的「佛提時期的教會分裂」和1054年的相互開除教籍事件，不過是一個更爲複雜的故事中的兩段插曲，儘管它們本身不失爲意義深刻的事件。
東西方之間的分裂旣不是發生於歷史上某個特定時刻的孤立的事件，也不是個隨處可能突然發生的事件。用傑維斯・馬修（Gervase Mathew）的話來說，它是「一個漸進的、變化的和不連貫的過程」。這一過程的開端可以遠遠地追溯到9世紀之前，而其最後的定局一直到1054年之後很久才形成。比1054年相互革出教門更具分裂作用的因素是十字軍東征，它使希臘人和拉丁人之間的緊張局勢不幸有了灾難性的增長。1204年第四次十字軍東征對君士坦丁堡的劫掠，是希臘教會永遠不能忘却和原諒的事情。從這個觀點出發，大多數希臘人認爲拉丁人是他們教會和民族的大敵。儘管由希臘人參加的里昂（1274年）和佛洛倫薩（1438-1439年）兩次公會議都宣佈雙方重新聯合，但是這種聲明每次都不過是一紙空文，因爲决議在整個東正教世界遭到了絕大多數神職人員和平信徒的反對。
然而及至l7世紀，在地中海東部經常有一些東正教徒和羅馬天主教徒互相交融的場合。特別是在1600-l700年間，耶穌會會士經常被東正教主教邀請去佈道，開辦學校，以及聽取懺悔。如果我們要給東正教和天主教之間的「最後破裂」確定一個期間，那麽這個時間應說不會早於1274年。當時，安提約希亞教會發生了親教宗派和反教宗派之間的分裂，分裂雙方甚至選出了相互敵視的牧首。這個情况造成一種有害的僵化，使東正教和羅馬天主教相互間開啓的大門再次關閉。從9世紀佛提時代起，東正教和羅馬之間的論戰涉及兩個基本問題。首先，東西方在聖靈的受發這一問題的認識上迥然相異。希臘人和拉丁人都認爲聖靈具有完全的神性。但是希臘人在列舉原版的尼西亞・君士坦丁堡信經時指出。聖靈「由父所發」。他們把聖父──三位一體中的第一個位格──看作是生命的惟一來源，是上帝的位格之本源的獨一無二的源頭。另一方面，拉丁人把「和子說」①（Fuioque）塞進了教義中，斷言聖靈「由父子所共發」。這種補充說法似乎起源於6世紀的西班牙，但一直到17世紀初才被羅馬自身采納。在拜占庭人眼裏，這種關於聖靈來源的不一致性是兩個教會之間主要的神學爭論點，而當代東正教徒對它仍感難以接受。他們相信，西方的方式導致了對聖靈價值的貶抑，低估了聖靈獨特的位格和自主性。東正教徒懷疑西方關於三位一體教義的許多思想──體現在奧古斯丁、阿奎那以及巴特身上──因爲過分强調上帝本質的同一性而大大貶低了上帝位格的差異性，他們還把和子說的補充說法作爲這一論點的佐證。
論戰的第二個焦點一直是教宗所要求的權力。東正教把教宗尊崇爲普世基督教主教團中的年長的兄弟，在道義上和牧養聖工方面享有首席主教的尊位。但是在基督教東方，人們並未賦予教宗一種至高無上的地位，他也不享有直接的權力和司法權。同時，儘管在某些情况下教宗顯得正確無誤，人們也不承認他具備某種其他主教所沒有的特殊的神授能力。東方基督教世界認爲，教會在結構上是議事會而不是君主政體。基督教公會議遠遠高於教宗或任何一個大主教。眞理寓於普世的教會裏，它不是某個權威單獨可以證明的，而只能通過上帝所有臣民的共識體現出來。正如東方牧首們1848年在給教宗庇護九世的信中陳述的那樣，「宗教的捍衛者就是教會的身體，卽人民（laos）本身」。不過，拜占庭的論戰者對教宗所要求的權力談得相對較少，因爲他們中的許多人並沒有把它看成嚴格意義上的教義問題，而只是簡單地看成是個教會法的問題。突出的教義爭論仍然是聖靈的來源問題。佛羅倫薩宗教會議花丁大約9個月討論和子說，而只花了9天討論教宗要求的權力。
論戰也起因於一些較小的問題，包括齋戒的律規，西方教會在聖餐中使用「無酵母面餅」（未經發酵的麵包），行按手禮的方式，教士的守獨身及信徒的離婚等（西方不允許信徒離婚，但在某些情况下東正教教會法却允許這樣做）。東正教徒也不喜歡中世紀西方關於煉獄和赦罪的教義。拉丁神學總是比希臘人更多地使用法律範疇，它以一種發達的經院哲學方式，比基督教東方占主導性的神秘方式顯得更加富有系統性和更多地依賴於邏輯論證。
意見分歧是眞實存在的，但在激烈的論戰中，它們被不恰當地誇大了，以致幾乎沒有誰去對主要問題和次要問題進行區分。幸運的是，諸如哈費爾貝格的安瑟倫或羅馬人宏伯特（不要與1054年被革出教門的紅衣主教宏伯特混淆起來）等幾位拉丁人比較有遠見，而有幾位拜占庭人也是如此。保加利亞的德奧斐拉克特於11世紀末葉站在東正教的立場上進行創作時認爲，每一個教會應該可以自由地在諸如齋戒、無酵母面餅或神職人員守獨身等問題上遵循自己的習俗。他避開了有關羅馬教宗的問題，並且把和子說看成是惟一眞正重要的爭論。卽使是對這個問題，他也認爲雙方的不一致基本上是語言方面的。他注意到，最重要的莫過於道德和個人問題，因而嘆道：「愛變得冷漠了。」他無疑是正確的。如果基督教世界的兩個陣營不是主要出於神學之外的原因而相互陌生的話，那麽它們在教義和習俗上的分歧就决不會變得如此難以消除。在我們自己的時代，對東西方和解的最大希望就在於我們今天不再是陌路人這一事實。
塔博爾山上的聖光
在七次教會公會議時期以後的拜占庭神學中，從積極的角度來看，神秘主義神學蓬勃興盛起來。當時出現了兩位傑出的人物，其中之一是新神學家聖西麥翁（St Symeon）──10世紀末葉的一位神學詩人。他的創作主題是關於永恒的上帝與人類如此相近而又如此相異：
我知道那永不變易的上帝降臨了；
我知道那無形無影的上帝走近了我
我知道遠在整個宇宙被造之外的他
把我帶到了他身邊並藏在他的臂彎裏。
……
我知道我將不會死去，因爲我融進了
他的生命裏，
我要使他的整個生命像我身上的一泓
泉水那樣噴涌而出。
他在我的心裏，他在天上。
西麥翁作爲所有基督教作家中最强調聖靈的人，宣稱每一個受過施洗的基督徒，甚至在現世中，也有可能與聖靈發生直接的和感覺得到的相交的體驗：
不要說，不可能接收到聖靈，
不要說，沒有他就能得到拯救。
不要說不知道聖靈就能够擁有他……
由於聖靈的恩典，基督徒在聖光的異象中能與基督照面。西麥翁本人在許多場合接收到了這種異象。他把聖光描述成「非物質的」和「靈性的」。對他來說，聖光不是有形的和被造的，而是非被造的和永恒的──它就是上帝本身。在一次沒有泯滅而是改變了他的個性的合契中，他感到自己與這種超自然的聖光「融爲一體」了：
哦，聖火的力量，多麽神奇的力量，
……
哦，基督，我的上帝，居住在完全
無法接近的聖光裏，
你全然聖潔的本體，又如何使自身與
草融爲一體?
……
你，聖光立定心意，與草相合契，
並使草轉化爲聖光；聖光變相了，但
它却又是永恒的。
西麥翁關於聖靈和聖光的上述作品，還傳達了一種啓發性的、熱情飽滿的和創見性的意識。他堅持個人體驗是第一位的，並且表明，後來把拜占庭神學駁斥爲缺乏創造性的、純粹的形式主義是多麽不公正。同樣的活力和對個人體驗的要求也明顯地體現在聖格里高利．帕拉瑪（St Gregory Palamas）身上。他是14世紀的第二位具有重要影響力的人物──靜修派（hesychast）論戰中的神學領袖。
靜修派隱修士也卽專門通過使用「耶穌禱文」追求靜修的人。他追求內在的靜止或內心的靜謐。這是一種短促的不斷重複的祈禱，通常采用「主耶穌基督，上帝之子，求你憐憫我」這種禱文形式。通過內心的專一以及這種祈禱的重複，有時還伴隨一種控制呼吸的身體技巧，阿托斯山的靜修派認爲，他們獲得了聖光和與上帝融爲一體的合契的異象。
君士坦丁堡的一位柏拉圖主義哲學家──來自意大利南部的卡拉布里亞人巴爾拉安（Barlaam），對靜修派的立場發起了全面進攻。他在强調上帝的超然性和不可知性的同時，認爲只有在來世才有可能面對面地直接看到上帝的眞容。他認爲修士在祈禱文中看見的聖光是純粹臆想出來的，並把他們身體的技巧駁斥爲十足的迷信。帕拉瑪本人是阿托斯山的一個修士，他站出來捍衛他的靜修派的同道。正如西麥翁也曾做過的那樣，他堅持認爲，直接地、無需通過中介地與上帝相交的現實體驗是可能的，不一定非要等到來世。巴爾拉安的末世論染有未來主義的色彩。就這一點而言，帕拉瑪的末世論則是現世可望實現──更確切地說──甚至已經開始得到實現的末世論。
帕拉瑪帶着與巴爾拉安同樣的信念信仰上帝的超然性和神秘性。但是，當時帕拉瑪又進而采取了一個步驟：他利用在諸如凱撒利亞的瓦西里那樣的早期希臘教父身上發現的特性（儘管西麥翁未曾對此系統地利用過），對上帝的本質和活動進行了區分。對人類來說，雖然上帝的本質在現世和天上依然完全不可知，但他的聖能──卽在運行中的上帝本體──臨到了我們衆人身上，而聖徒通過愛的團契，藉着恩典參與了上帝的活動。根據帕拉瑪的說法，祈禱中的修士所見到的聖光儘管可能被肉眼看見，但並不是感官中的那種有形之光。這是非被造的上帝的聖能，它同樣是基督在塔博爾山上變相時發出的聖光，而當基督在世界末日再次榮耀地降臨時，這種聖光也將由他發出。由此可見，帕拉瑪對聖光的理解基本上與西麥翁相同，儘管後者未曾清楚地闡明這是上帝聖能之異象，而非其本體的異象。帕拉瑪並沒有把决定性的意義歸之於靜修派的身體技巧，但是他認爲這一點在神學意義上是可以辯護的。他論證道，在發展一種整體論的人類學時，人的身體在祈禱中被召喚與靈魂同工，就如同它也能在聖光的異象中與靈魂一道分享上帝的眞容顯現時那樣。
帕拉瑪關於上帝的聖能和聖光的教義，在君士坦丁堡的三次公會議（134l年，1347年，1351年）上得到了確認。在整個教義中，正如西麥翁也努力去做的那樣，帕拉瑪所關心的是捍衛上帝的內在性和超在性。他以一種辯證的方式描繪上帝：「旣是人又不是人；他無所不在却又無處可尋；他有許多名字却又無法給他命名；他運行不已却又恒定不變；總而言之，他旣是一切又是虛無。」上帝是神秘之物，他超過了所有的存在和所有的知識，而且上帝又是我們存在的核心，比我們自己的心臟更接近我們。他是無法認知的，然而我們可以和他對面相交。帕拉瑪關於上帝的本質和活動之間的區別被許多西方神學家誤解了，這些人在其中看到了一種對上帝一體性和單純性的威脅。然而從根本意義來看，帕拉瑪正在提出一個被西方神秘主義者普遍接受的無須爭論的觀點，卽上帝是超然的，又存在於宇宙萬物之中；他完全超越我們的認知，又直接使我們在他的愛中與之融爲一體。
西麥翁和帕拉瑪都是運用反證或「反論」方式的闡述者，這種方式追求捍衛上帝的神秘性，卽隱蔽性和不可知性。對於早期教會教父的神學思想，現代讀者常常難以理解，因爲它們抽象而過於理論化。但在其鼎盛時期，正如西麥翁和帕拉瑪所做的那樣，這種神學總是考慮到作爲深不可測的上帝這一範疇。上帝的聖性可以在愛中體驗到，但是無法用語言來確切表達。聖瓦西里說：「讓我們用沉默來對不可言喻的事情表示敬意。」敘利亞的聖伊撒克指出：「沉默意味着來世的神秘性。」儘管聖西麥翁和聖格里高利．帕拉瑪都是卷帙浩繁的作家，但是他們都會首肯這個意見的。
對斯拉夫人的傳教活動
由於一陸論派的分裂和伊斯蘭教的擴張，拜占庭基督教世界在東面受到了限制，而與羅馬之間的疏遠，又使它在西面受到限制，於是它以驚人的速度和引人注目的方式向北擴張。正是在9世紀中葉，君士坦丁堡的教會首先以一種系統的方式着手在帝國疆域之外的斯拉夫民族中進行傳教工作。863年，牧首佛提派聖基里爾（St Cyril）和聖麥托迪（St Methodius）兄弟──在東正教中被授與「亞使徒」的稱號──前往摩拉維亞（大致相當於現代的捷克斯洛伐克）傳播基督教。他們隨身帶去自己編撰的包括聖經和其他祈禱書在內的斯拉夫語譯本。這些譯本遂成爲他們傳道工作中最重要的特徵。鑑於拜占庭教會在帝國區域內只限於使用希臘語，希臘傳教士在帝國境外使用當地人的語言。與中世紀西方教會單純使用拉丁語崇拜不同，拜占庭教會在傳教活動中使用佈道地區的那個民族的語言。這大大促進了斯拉夫人中帶有强烈民族同一性的、「自治的」或獨立的教會的出現。
基里爾和麥托迪未能在摩拉維亞的傳教深深扎下根來。日耳曼的傳教士也在同一地區傳教，但這個國家最終被包括到拉丁基督教世界的勢力範圍之中。不過，這兩個兄弟沒有親自去佈道的其他地區却從他們的工作中受益匪淺。兄弟倆及其弟子翻譯的斯拉夫文聖經和祈禱書在保加利亞、塞爾維亞和俄羅斯受到采用。保加利亞的統治者鮑里斯約在865年被希臘人施洗，而保加利亞則在926-927年間有了一個獨立的牧首職位。塞爾維亞在867-874年間因受拜占庭傳教士的感化而皈依了基督教。隨着塞爾維亞最偉大的聖徒聖薩瓦（St Sava）於1219年在尼西亞被祝聖爲大主教，以及該國於1346年獲准設立牧首職位，塞爾維亞教會獲得了部分獨立。佛提在9世紀60年代也向俄羅斯派出了一個傳教團，但俄羅斯教會直到988年才隨着聖弗拉迪米爾這個基輔統治者的受洗而得以確立。俄羅斯教會在1448年從君士坦丁堡的管轄下獲得獨立，它於1589年設立了一個牧首職位。拜占庭和保加利亞傳教士同樣在羅馬尼亞的沃勒奇亞和摩爾達維亞公國進行傳教，但當地人不屬斯拉夫民族，他們聲稱自己是古羅馬達契亞行省拉丁語區人的後裔。
俄羅斯教會早期的歷史──基輔時代，從988年延續到13世紀初──獨具引入注目的特色，而且最突出的特點之一就是「自我捨弃」──一種愛的憐憫和謙卑的精神。弗拉迪米爾皈依基督徒之前的野蠻性與其作爲一個基督徒的溫和性在古代資料中形成了鮮明的對照，如他拒絕使用死刑就是一個例子。1015年他死後，他的兩個兒子鮑里斯和格列布面對他們長兄的進攻拒絕保護自己；他們選擇了聽憑自己被殺害的不抵抗方式而未讓其他人因爲他們的自衛而流血。他們不是眞正的殉道者，因爲他們是在政治鬥爭中死去的，但是他們被視作同基督一樣是無辜的受難者，並因此得到了「蒙難者」的特殊稱號。像拜占庭一樣，俄羅斯的歷史通常以殘忍和暴力爲特徵，而鮑里斯和格列布這樣的人在其中間，却起到了一種重要的平衡作用。修道院在基輔基督教中發揮了主要的作用；而伯克斯拉弗那（Pecherskii Lavra）──基輔的凱弗斯（Cayes）修道院，則是其最重要的修道中心，它於l051年左右由聖安東尼建立，並在聖安東尼的繼承人聖西奧多西（St ThC0d0Sii）的主持下進行過重建。
基輔在1237年受到了蒙古靼韃人的侵擾。在14世紀，俄羅斯的政治和文化中心遷到了莫斯科。「聖三」修道院在莫斯科正教中所起的作用，與伯克斯弗拉修道中心在基輔時代的俄羅斯所起的作用相同。大約在1340年，「聖三」修道院由聖塞爾吉（St Sergii）在距莫斯科約45英里的拉多尼茲（Radonezh）建成。從聖塞爾吉的修道院出發的修士把基督教信仰更多地傳播到俄羅斯北部更加邊遠的地區。塞爾吉本人曾使修道生活的神秘主義和社會性兩方面得以保持平衡，但在16世紀初期，他的追隨者發生了分裂。一派是由沃洛科拉姆斯克的聖約熙福領導的「贊成教會擁有財産派」，它强調修道生活中禮儀崇拜的重要性，以及修士禮待和關心病人和客人的義務。爲了使這一切成爲可能，約熙福認定修道院擁有大莊園是正當的。另一派是以聖尼爾．索斯基爲主要代言人的「不贊成教會擁有財産派」，他們首先考慮內在的祈禱和有關苦行的嚴格遵循。約熙福的立場在當時占優勢，但「不贊成教會擁有財産派」的傳統常常通過地下活動保存下來，並成爲俄羅斯基督教世界活力的一個潜在來源。
「拜占庭之後的拜占庭」：土耳其時代
由於從11紀末葉開始的土耳其人的壓力日益增大，也由於拉丁人1204年的劫掠使君士坦丁堡受到了致命的削弱，拜占庭帝國的規模在整個14世紀縮小了，帝國最終於1453年宣告崩潰。回頭來看，令人驚奇的似乎不是它的最終屈服，而是它竟然維持了如此之久。君士坦丁堡的征服者蘇丹穆罕默德二世迅速任命了一個新的牧首艮納迪（Gennadius），並對其加以保護。穆罕默德對他說：「做牧首會交好運，要相信我們之間的友誼；你可以保留前面那些牧首所享有的特權。」然而，儘管土耳其帝國的基督徒得到了他們穆斯林主人的寬容，他們還是始終處於一種低下的地位。他們繳納重稅，並且被迫穿上有區別的、顯示出種族歧視的服裝，他們的孩子會被抓到蘇丹宮廷或近衛軍隊中服役；基督徒不能建造新的教堂，而現存的教堂也隨時會被沒收；基督教信仰的迹象被减少到了最小的程度；在公共場所不允許信徒列隊游行，並且沒有敲鐘聲。基督徒想使任何一個穆斯林皈依基督教的企圖受到了嚴格的禁止，否則將被處以極刑，但是他們本人却一直被慫恿去背叛基督教。
這些外在的限制對希臘東正教的宗教生活産生了不幸的影響。在教會的高層行政管理中，腐敗現象普遍。這個具有普世教會性質的牧首爲了能保持其職位的合法化被迫付錢給土耳其當局，而且這種費用持續增長。相互競爭的派系在宗教會議上形成，每一派都提出了自己的候選人，由於土耳其人經常干預牧首的任命和罷黜，牧首頻繁地變換。16世紀換了19個牧首；而17世紀則不少於61個，其中31個是兼職牧首（常常是一個人在幾種不同的場合任職）；18世紀有31個牧首，其中23個是兼職牧首。這些數字在某些方面表明了教會內部生活的不穩定性。
然而更爲嚴重的是，教會發現它幾乎無法使自己繼續成爲具有較高學問的機構。儘管君士坦丁堡的「牧首學院」卽「偉大的民族學校」作了種種努力，神職人員的教育水平還是大幅度地下降。期望上大學學習的希臘人去了西方，特別是去了意大利，並且首先是到帕多瓦。在羅馬天主教或新教徒的幫助下，他們在國外接受教育，因此也面臨着一種喪失眞正東正教自我意識的危險。17世紀和18世紀的東正教神學在風格上開始嚴重地拉丁化，其影響至今仍然顯而易見。
還有一個危險，就是土耳其人統治下的東正教由於持續衰落和十足愚昧，也許會瀕臨絕迹。在小亞細亞、波斯尼亞和阿爾巴尼亞發生了大規模的叛教行爲。有時候地方民衆妥協性地成爲「隱蔽的基督徒」，在外表上與伊斯蘭教一致，但是繼續暗地實踐基督徒的信仰。然而，在考慮叛教的世俗吸引力時，最明顯的事實不是有很多人叛教，而是有很多人繼續保持原有信仰。特別是在希臘人當中，大多數人抵制皈依伊斯蘭教的誘惑。許多人爲了自己的信仰選擇了死亡；那些在土耳其時期以這種方式受難的人後來被授予「新殉道者」的特殊稱號。在土耳其統治下，如果說希臘東正教在奧托曼統治下的受難中有許多方面值得憐憫的話，那麽它在土耳其的統治下就有許多值得欽佩的地方。這種情形顯示出一種令人印象深刻的生存力量。土耳其之治不僅是一個教會衰微的時代，而且是其苟延殘喘的時代。
然而教會處在防禦之中，這導致了可以理解的停滯性。東正教基本上保持了對拜占庭傳統的信仰，但是未能創造性地發展這種傳統。這種保守精神在拜占庭後期的一些地區有所表現，現在則變得更加明顯。君士坦丁堡的牧首耶利米第二（Jeremias II）1590年發表了一種堪稱典型的頑固保守主義思想：
雖然西方教會不停地革新，但任何方式的變革都不是我們教會的實踐……我們不敢違背古訓，就像俗話說的，不敢「失之毫厘」。我們被如此教誨，而這理當成爲我們的目標──追隨並且服從我們的先輩。
在土耳其時期，希臘東正教所面臨的主要思想挑戰來自新教的宗教改革和反改革運動。東正教和新教徒之間第一次重要接觸發生在1573年，當時主教耶利米第二接見了一個來自杜平根的路德宗學者代表團。事情過後，耶利米在同對方的通信中觸及到諸如自由意志和恩典，聖經和傳統，爲死者的代禱以及祈求聖徒等主題，但他表示無意接受新教的觀點，而將繼續嚴格遵守傳統的東正教。然而，下一代的另一位君士坦丁堡牧首──富有才華但命運不濟的基里爾・勞卡里斯却在1629年頒佈了一個「認信文」，其內容染有濃厚的加爾文主義的色彩。9年過後，勞卡里斯被土耳其當局下令絞死。他的「認信文」挑起丁一場反對新教的運動，故在雅西（1642）和耶路撒冷（1672）公會議上遭到了譴責，結果反使深受羅馬天主教神學影響的信仰得到了陳述。該兩次會議專門討論了聖餐禮祝聖中的「變體論」──來源於拉丁經院主義的這個名詞，常常被當代東正教徒回避，儘管他們仍堅信基督眞實地存在於聖餐之中。在1716-1725年間，東方牧首和英國聖公會的「拒誓者」出入意料地進行了一次建設性的交流，雙方就神學問題達成一個相當全面的協議。但是，當東正教徒意識到「拒誓者」並不能代表整個英國聖公會的時候，就中止了與後者的通信聯繫。這次交往是土耳其時期東正教徒所參與的最富戲劇效果的跨教派活動。
隨着土耳其人統治下的希臘基督教世界的衰落，東正教的領導權傳給了偉大的俄羅斯教會。到l5世紀下半葉，莫斯科的公侯們有效地擺脫了韃靼宗主國，正教徒們開始自視爲拜占庭帝國的繼承人，並且尊崇莫斯科爲第三羅馬，替代了博斯普魯斯海峽沿岸的第二羅馬。當俄羅斯教會領袖在1589年成爲一個牧首時，這些要求更强烈了。但是，莫斯科的牧首職位在正教世界不過名列第五，位居東方四個牧首之後。
在17世紀中葉，俄羅斯正教由於分裂而受到了削弱。當時，莫斯科能幹而有權威的牧首尼康（Nikon）進行了禮儀變革，以此作爲一個較廣泛的改革計劃的一部分。但其變革却遭到了很多俄羅斯基督徒的反對。正如他們被稱作「傳統的信仰者」那樣，這些人──如果稱他們爲「傳統的禮儀主義者」會更爲恰當──永遠與俄羅斯教會的主體分離了。他們思想僵固，是些走極端的民族主義者。儘管如此，他們對「神聖俄羅斯」的虔信却體現出了許多眞正值得尊敬的東西。他們的眞誠和力量在其領袖首席會長阿瓦庫姆（Archpriest Avvakum）的著名自傳中顯而易見。
俄羅斯教會在18世紀初再次遭受打擊。1721年，沙皇彼得大帝頒佈「宗教條例」，廢除了莫斯科的牧首職位，並將教會置於一個由已婚神職人員和主教形成的「宗教學院」卽宗教會議的管轄之下。在俄羅斯教會被剝奪了領導權之後，它被要求服從世俗權威，而其充當傀儡的程度在拜占庭是未曾見過的。大主教和教區神父被當作文官對待。彼得和他的幾個繼承人對修道生活表示了明顯的敵意，他們封閉了很多寺院。然而透過這種表像，俄羅斯正教的眞正活力繼續存在，它明顯體現在18世紀末的扎東斯克人聖提弘（St Tikhoh）身上。聖提弘承襲於金口聖約安的傳統，他是一個「捨弃自我」的主教，並懷有强烈的社會道德意識。
1782年，希臘的一部大對開文本出現在威尼斯。該書題名爲《慕善集》（Philokalia，意謂「屬靈的美之愛」），是由哥林多的聖馬卡流斯（St Macarius）與阿托斯山的一個修修士尼哥底母（St Nicodemus）合作編撰的。它也許是4世紀土耳其統治時期出版的惟一具有深遠意義的一部書。這是靜修派中的一個靈修文本集，它探討禁欲主義的生活、「耶穌祈禱文」、內在的靜默，以及與上帝神秘的合契等問題，我們從中可以看到使希臘東正教在土耳其人統治中存活下來的眞正力量來源。這部書幾乎立卽被一個定居在摩爾達維亞的烏克蘭修修士帕伊西・維里考夫斯基（St Paisii Velichkovskii）譯成了斯拉夫語，可見它在19世紀的俄羅斯具有極其深刻的影響。在象徵意義上，這一點是恰如其分的，卽像《慕善集》這樣一部書本來就應該在東方基督教世界走向現代的特殊時刻出現。神秘主義神學的傳統，卽對內心的靜默和祈禱的理解，無疑是東正教能够貢獻給當代基督教西方的最珍貴禮物。
塵世間神的國度
爲了理解過去的基督徒，也爲了理解當代其他宗教群體的成員，也許最明智的辦法就是首先考察一下他們的祈禱體驗。他們對神聖的事物怎樣理解?對於「寓於我們之中却又超越我們之上的令人敬畏和嚮往的上帝」，他們是如何感覺到的?他們用什麽方式站在上帝的面前?對拜占庭的崇拜者如同對當代東方基督教一樣，祈禱的體驗也許最好用「塵世間神的國度」這個短語來概括──此乃當時剛復原的聖索非亞教堂給普洛科匹烏（Procopius）産生的印象。普洛科匹烏寫道：「來訪者的思想被提高到上帝那裏並不斷升華，從而認識到上帝不會走遠，而一定特別喜歡居住在他自己選定的這個地方。」12世紀，在涅斯托爾的《大事記》（Prtimary Chronicle）一書中，有關俄羅斯皈依基督教的傳說部分使用了類似的語言。它稱，弗拉迪米爾大公的特使在參加了索非亞的禮拜後報告大公說：「我們不知道我們是在天上還是在塵世。」而君士坦丁堡的聖革曼努（St Germanus）則說：「教會是塵世間的上帝的國度，天國中的上帝在裏面居住和活動。」
概括說來，這就是東正教中認識神聖事物的基本概念。所謂「塵世間上帝的國度」的體驗，首先在崇拜的主要活動──聖餐禮奉或聖禮儀式中獲得實現。據認爲，基督教東方舉行的禮拜儀式比拉丁人的更爲細緻和富有表現力，這種禮儀的舉行把塵世和天國聯爲一體。當神聖的祭物從大門帶進聖所時，意味着基督本人在天使的陪伴下進入聖所。同時，在場的會衆，無論人數多寡，也都被帶入這種遠比自身要偉大得多的活動，在天國的聖壇旁與大祭司基督、上帝之母、天國裏無形體的衆天使，以及衆聖徒一道共同主持聖禮。東方基督教世界把全部重要性歸之於聖徒的顯現和代禱，並且首先歸之於「上帝的母親」──君士坦丁堡的女護衛者，東正教民衆的母親和保護人。無形教會在塵世的聖禮中得到傾刻的體現，並被圍繞在崇拜者四周的聖像加强感染力。它使祭拜者感到，教堂的墻圍並未把自己封閉起來，而正向着永恒敞開。
金口聖約安（St John Chrysostom）斷言：「教會是天使和大天使的所在地，是上帝的國度，是天國本身。」由此可見，東方基督教世界及其具有生命力的心靈中最深刻的靈感，就存在於這種教會是「塵世間神的國度」的信念之中。
摘自《牛津基督教史》
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