东方基督教世界
戴沃克利亚主教 喀利斯托・卫尔 著
因此我在海上航行，来到了拜占庭这座圣城……
在叶芝（Yeats）之前，许多其他人已表达了一种同样困惑的感受。11世纪，一个去君士坦丁堡的访问者，沙特尔的富尔彻惊呼道：“多么富丽皇的一座城市，城中的修道院多么壮严，多么圣洁！大路和街道上完全由民众创建的宫殿以及艺术作品是那样众多，看起来真是不可思议。而谈论各种丰富的精品——金银手饰、式样变化多端的服装和神圣遗物会令人厌烦。”甚至在今天，现代的伊斯坦布尔不过是昔日拜占庭一个淡淡的影子，当一个旅行者（她或他）进入圣索非亚这座象征着神性智慧的教堂，并且站在巨大的穹窿之下，全身也会感到一种惊畏的震颤。教堂中到处悬挂着吊灯。在6世纪30年代，皇帝查士丁尼重建这座教堂不久，普洛科匹乌（Procopius）这样表示：“你也许会说，内部得不到外面阳光的照耀。但是，这种光辉是从里面发出来的。”因此，让拱型屋顶笼罩中部空间是不费力的，“它似乎不是建筑在坚固的砖石上，而是由一根金色的链条从天堂上悬挂下来的。”
位于君士坦丁堡城市中心的这座“伟大教堂”——如人所称，也许可以形象地比喻为东方基督教世界的象征。1100多年以来——从330年5月11日君士坦丁大帝把该城命名为“新罗马”，一直到1453年5月29日土耳奇人占领这座城市为止——除了1024－1261年被十字军占领的一段短暂的时期之外，君士坦丁堡一直是东罗马帝国的首都和正统基督教的中心。1453年也并不标志着君士坦丁堡作为一个基督教中心的历史的终结。尽管圣索非亚成了一座清真寺（现在是一个博物馆），但是君士坦丁堡的牧首继续住在这座城市中，并在内务以及宗教方面对苏丹的东正教臣民行使司法权。牧首至今仍在那里，尽管在过去的30年中他面临着被驱逐的危险。他在君士坦丁堡的信徒现在总共不超3000人，但世界范围的正教会中，却保持着“众主教中平等的首席”这一荣誉地位。
然而从330年起，东方基督教世界的故事就再也不是关于一个城市的故事了。君士坦丁堡的牧首只是四个东方牧首中资历较深的一位；在他之下，其他三位按地位高低排列，但在司法权上相对独立，是他分别在亚历山大里亚、安提约希亚和耶路撒冷的同事。这种有四个重要牧首职位的模式在4世纪开始出现，并且在卡尔西顿公会议（451年）上得到正式认可。但这四个牧首职位从来就不具有惟一重要的中心地位。在这一时期之初，再向东方，埃德萨成为叙利亚语区的基督教中心。一开始，东方的所有基督徒，不论希腊人、叙利亚人、科普特人或亚美尼亚人，都过着相互交流的团契生活，但是在5－6世纪的分裂造成了持续至今的四分五裂的状况。因此，除了讲希腊语的拜占庭教会之外，还存在着与之有别的其他东方教会，包括常被误称为“景教”的东方教会和五个一般称为“基督一性论派”的非卡尔西顿公会议所认可的教会。从9世纪起，拜占庭的传教运动在斯拉夫人中的扩展使下列北部正教民族教会应运而生：保加利亚教会、塞尔维亚教会以及最重要的俄罗斯正教会——其中心开始在基辅，后来移至莫斯科。这些教会与君士坦丁堡一起，都在基督教东方错综复杂而且变化多端的畵面上占有一席之地。
“有机的躯体”：拜占庭政体中的皇帝和主教
在拜占庭时代的君士坦丁堡，怎样才能感到自己是一个基督徒呢？两个重要人物在此居于主导地位。一本可能是由圣佛提牧首于880年前后在君士坦丁堡起草的法律教科书（Epanagogē）中谈到：“政体（politieia）像人一样才能和肢体组成，皇帝和牧首是其最伟大和必不可少的组成部分，故臣民身体和灵魂的安宁与幸福取决于王权和神权在一切事务中的协调一致。”在这两个主导性的人物中，到目前为止，较强有力的是皇帝。然而，尽管二者从来就不是平等的合作者，但是他们都被视为政治机体发挥恰当作用的必要保证。
我们现代人所认为的教会和国家间的区别，在拜占庭人看来是毫无意义的。他们并没有把教会和国家视为两个相对的实体，依靠全作或斗争而存在；而是认为社会是一个单一的、融合的整体。皇帝承担着宗教和民事义务，他关注自己臣民生活的全貌，因而在其他事情之中，对人们敬拜上帝的方式也表示关注。君士坦丁说过：“就我的皇帝职位而言，还有什么职责比消除错误、制止草率的判断，以及因此使全体人民向全能的上帝献上真正的宗教、真诚的和谐和恰当的崇拜更高尚呢？”正如君士坦丁堡的牧首安托尼1395年前后写信给俄罗斯大公瓦西里时所说的那样：
“这个神圣的皇帝在教会中具有至高的地位，他和其他统治者及别的地区的管辖者不一样，因为是他从一开始就在所有人居住的地区建立和巩固了真正的宗教……对基督徒来说，拥有一个教会而不拥有一个皇帝是不可能的。教会和皇帝具有一种伟大的统一性，同在一个伟大的共同体之中；他们不能被相互分隔开来。”
当为了皇帝的利益作出诸如此类的论断时，不应该忘记拜占庭帝国曾有几个统治者是女性，她们不仅是皇帝的配偶，而且是依据自己生来俱有的权力进行统治的女皇。这里所谈及的基督徒皇帝的一切，也适用于她们。
拜占庭帝国意识形态的基本原则，是在4世纪30年代由凯撒利亚的主教优西比乌所制定的。当时的统治者也即第一位基督徒皇帝君士坦丁一世。实际上，直到最后一位皇帝君士坦丁十一世1453年在该城城墙边与土耳奇人作战失败之前，这些原则一直保持着原样。优西比乌的理论可以用这样一个短语加以概括：“人间如同天堂。”皇帝被看成具有活生生形像的基督，是上帝在尘世的代理人。皇帝的世俗统治再现了上帝在天上的统治。用优西比乌的话来说，“皇帝是按照天上的王权形像加冕的。他目视上方，按照上帝的原型指导和引领着世人。”就像上帝规定着宇宙秩序一样，皇帝规定着社会秩序。上帝通过他的神圣活动使所有的创造物在自己的绝对治理之下进入协调状态；而皇帝用一种类似的方法使所有的人在他的绝对统治下，在一个普世性的基督教国家的结构中进入有序的和睦状态。
优西比乌关于“形像”的学说与西方的圣奥古斯丁于410年在罗马落入野蛮人手中后所提出的“双城”政治理论完全不同，成为基督教东方的规范性教义。优西比乌是根据连续性的观点来考虑这种形像里所体现的上帝原型，而奥古斯丁是根据非连续性的看法来考虑这一点的：即上帝之城在这个堕落的世界上完全有别于任何人类城市或社会。对优西比乌来说，柏拉图的理念论是这一概念的构架，对奥古斯丁来说，其概念的构架则是末世论。
作为上帝的形象和代理人，皇帝每天主管宫殿中的“礼仪”，这种仪式包括精心制订的宫廷礼仪和官僚等级制度。这样，通过帝国的行政管理，拜占庭维持了一个统一的“有机的躯体”，它可以用查里・威廉斯的《塔里辛通过罗格勒斯》（Talicessin through Logres）一诗中的话来表达：
这位行政官员跳下斑岩阶梯，
带着公文穿越帝国之城。
……
有机的躯体一起吟颂。
但是这个“有机的躯体”也有宗教性的一面，而皇帝在这个方面同样起作用，尽管他只是一个平信徒。在伟大庆典的神圣礼仪期间，皇帝要在圣餐的祝圣仪式前将奉献给上帝的面饼和酒带进圣所放置在圣坛上面，这样，通过索非亚教堂的崇拜，他在教会里的作用得到了明显的体现。
西方作家有时把拜占庭模式描述成“凯撒式的教宗统治”，意指凯撒这个世俗的统治者也是教宗和教会的最高治理者，但这个概念容易使人产生误解。查士丁尼在他的第六篇新法中——对拜占庭政治理论的一种精辟阐述——谈到了祭司职位和王权之间有一种“愉快的协调性”，但是他并没有说一方从属另一方。在约翰五世（帕莱阿洛哥，Palaeologus）和一次圣议会（Holy synod, 1380-1382）之间达成的协议中，皇帝被称作“教会总的保护人”，但不是“教会的元首”；这个元首是基督。可以肯定，皇帝在教会范围中的权力是广泛的。他在圣议会呈送的一份三人名单中挑选牧首，有时候甚至要本不征求圣议会的意见就指定牧首。如果有位牧首公然反对他，皇帝几乎总能确定无疑地将其罢免。皇帝是教会会议的召集人，他亲自抑或任命某位世俗委员代他主持会议，并且通常能够决定由主教们讨论的议事日程。在教会会议结束之后，由他审定决议，并且宣布这些决议是帝国法律。
然而皇帝的统治权也有局限性。在许多决定性的场合，当执政的皇帝试图强制实行一项特别的宗教政策时，大部分神职人员和平信徒往往能够成功地抵制他的企图。例如，这种情形曾经先后发生于7世纪基督一志说（Monothelete）论战期间，8世纪反对圣像敬礼的争论期间以及13世纪和15世纪与罗马教宗再次联合的谈判期间。拜占庭教会从来就不是粗糙的埃拉斯图派教会（注：该派主张教会应完全服从于国家）。
皇帝在君士坦丁堡的对手——牧首从595年起就以“普世牧首”著称。从字面上讲，这指普世或者世上凡有人类居住的地方的牧首，即“全人类”的牧首。但在现实中，他仅仅是东方基督教帝国的主教。尽管君士坦丁堡的牧首没有把东方的正规司法权交给罗马教宗，但在与罗马分裂之前，他一直把教宗尊崇为长者。这个牧首也承认其他三个东方牧首的自治权，尽管——特别是在7世纪中叶的阿拉伯征服之后——他们的影响实际上大大低于他本的影响。
君士坦丁堡的大多数牧首与圣议会——“国内宗教会议”（synods endemousa）进行了密切合作。后者由该城附近地区的教会领袖和临时居住在首都的其他主教组成，通常为连续性会议。当重要的教义或涉及教会律规的问题出现时，较大的主教会议通常在君士坦丁堡城内或邻近的地方召开。而逢特殊情况，召开一次“全体性的”或“普世性的”公会议，它原则上代表整个基督教世界。拜占庭基督教社会认可七次这样的教会公会议——首届举行于325年，最后一次为787年。对正教来说，普世性的公会议与圣餐一起构成了上帝继续存在于世间教会的显而易见的最高表达方式。鉴于中世纪期间西方教会日益成为君主政体，拜占庭的正教徒们就像现在一样，总把他们的教会看成是具有最高权威的公会议。正如意大利籍的希腊人巴尔拉安（卡拉布里亚人）于1339年在阿维尼翁对教宗本笃十二世所说的：“只有一种实现统一的有效方法：在东方召开一次全体性的公会议。对希腊人来说，由一个全体性的教会公会议决定的任何事情都具有法律权威。”巴尔拉安曾由拜占庭皇帝派去与西方商谈再度联合。在正教看来，五旬节的奇迹会在每一次真正的公会议上重现：圣灵降临，众人心智统一，真理开启。
从6世纪或7世纪起，基督教东方的主教们就被要求守独身。在现代正教惯例中，主教头衔特别限于授给修士，而不授给仅仅只是守独身的人，这个规则也许直到14世纪前后才得到改变。另一方面，有很多例子表明，基督教东方的教区神父是结过婚的男人，一直与妻子和家庭住在一起。神父通常在东方的希腊结婚，而在西方的拉丁地区守独身（特别是从11世纪起），这一事实已对基督教世界两个部份中的神职人员的地位和作用作出了意义深远的划分。与罗马天主教神父相比，正教的教区神父在教育和日常生活方式上与平信徒之间的差别要小得多。在拜占庭城市教区中，特别是在君士坦丁堡的圣索非亚教堂里，一些神职人员很有学识，但多数乡村神父却未必比他们管辖的教徒受到过更好的教育。他们中的多数人依靠某些世俗职业谋生，通常是从事农业，要不然就是充当手工劳动者，如皮匠、金属加工工人等等；受过良好教育的人也许是学校校长。教会准则详细说明了许多不允许神职人员从事的职业，他们将不能经商，不能成为银行家、小旅馆老板、妓院老板或进入“政府机构”。可是，我们对拜占庭教区神职人员的了解相对较少，因为现存的资料主要是提到主教或修士。
在西方，蛮族入侵未能有效摧毁的惟一教育就是神职人员在教会内部所受的教育。但是在拜占庭，许多平信徒，特别是在政府机构中的高层人物，不仅能很好地阅读古典文学和哲学，而且有时还通晓神学。偶尔，学识渊博的文职人员也当选牧首；784年的塔拉休斯（Tarasius），806年的尼斯福鲁斯（Nicephorus），以及858年的佛提，在他们被选为牧首时都是平信徒。及至1353年，当平信徒朝臣尼科拉・喀瓦西拉斯还只有30多岁时，他就被推选为三个牧首候选人之一，尽管最后他落选了。这种经久不变的有关世俗学说的传统，意味着平信徒在拜占庭教会团体里从来就不是纯粹消极的因素。这对于真实地估价东方教会和国家间的关系是一条重要的线索。
“天使般的生活”：修道生活的见证
9世纪的修道院改革家斯督迪修道院的圣德奥多若说：“修士是教会的支柱和基石。”在拜占庭的“有机的躯体”中，修士和修女所追求的祈祷生活被看成是对社会组织和宗教机构的必要支持。在4世纪，对《埃及修士的历史》（History of the Monks in Egypt）一书的匿名作者来说，修道院形成了围绕整个基督教群体的防御堡垒：“埃及（或Thebaid）的所有城镇或乡村都被隐修院环绕着，就像是由城墙围绕着一样，而民众依赖它们的祈祷就像是依赖上帝本人一样……通过祈祷，这个世界得以继续存在。”修道院在基督教东方随处可见。它们多数修建在城市中，仅在君士坦丁堡一处，我们所知的就至少有300个。其他修道院建筑在已被开垦耕作的乡村，有些甚至座落在遥远的荒野，如西奈山的圣凯瑟琳隐修院，阿托斯的圣山修道院，建在山岩峭壁上的卡帕多西亚家隐修院，或位于塞萨利陡峭的火山岩上的梅提奥拉隐修院。
修道院群体的大小各不相同。有些修道院群体组织严密，拥有土地和商业机构，还有成百上千共同生活的兄弟。另有一些修道院资源有限，也许至多只有三四个人。这些修道院有一部分是由皇族成员或贵族创办的，另一些由一小群农民建成，旨在保证自己及家人在世期间和死后都能得到代祷。基督教东方不实行集权的体制，这与兴起于10世纪和1l世纪的西方教会体制颇为相似；每一个东正教修道院在院长的统管下皆为一个自治体。这是圣文奈迪克特（本笃）在其《会规》中所预见到的那种类型。
隐士在东方基督教世界总是比中世纪和中世纪后期的西方更加普遍，到处可以发现与世隔绝的圣人，有时候靠近一个修道院或一个乡村郊区，有时在森林中或在沙漠深处。他们的住处也许是一个小屋或山洞，甚至是一棵树或一根柱子的顶端。对基督教东方来说，杰出的修士是隐居者而不是修道院驻院修士。正如叙利亚的圣伊撒克（St Issac）所说的，“基督教会的荣耀在于隐修士们的生活。”
基督徒的修道生活在4世纪初首先是作为一种有特色的运动出现的，但是与其说它是一种革新，不如说它从一开始就是基督教禁欲精神的新的表达形式。禁欲主义恰好在君士坦丁皈依基督徒后一段时间内有组织地得到发展决不是偶然的，当时对教会的迫害已经结束，而基督教正变得更有特权。当溅洒着基督徒鲜血的殉道中止以后，修士们仍然在心灵和良知深处缅怀着昔日的殉道者，因而保持着富有自我牺牲精神的活力。作为官方基督教的一种平衡力量，他们随时在提醒教会：不要把上帝的王国等同于任何世间的王朝。通过这种方式，他们成功地发挥了末世论的作用，用圣格里高利・帕拉玛的话来说，就是充当了预言基督再临的先知。
修士的职业既适合于男人也适合于女人。实际上，妇女通常也很有理由声称自己是修道院的开创者。埃及的圣安托尼和他的同胞圣帕霍弥（St Pachomius）一向被认为是“基督教修道生活的创始人”（事实上，修道生活既起源于埃及，又起源于叙利亚）。但安托尼在3世纪70年代还是一名青年，他希望在父母去世后成为一个禁欲主义者。当时他委托自己的妹妹照管一座修女院，那就是他的传记作者圣阿塔纳西所说的巴特农女神殿（Parthrnon）。安托尼的革新就是从居住区转移到遥远的沙漠地带；但是早在他或帕霍弥考虑推行禁欲主义之前，埃及就已经有了今天被称作修女的有组织的团体。由修女所发挥的开拓作用，在凯撒利亚的圣瓦西里身上表现得特别明显。圣瓦西里是小亚细亚禁欲主义生活的组织者，并且是《修道规章》（Rules）的作者。《修道规章》今天依然是东正教修道院生活的主要依据。他的姐姐圣玛克利纳在他这样做之前就已接受了禁欲主义，而如果没有受姐姐的影响，他也许永远不会成为一个修士。然而，在古代和现代，纯粹从男性的角度来描述修道院的历史，实在是太平常了。
拜占庭人期望从修道院得到什么呢？总的来看并不是想得到知识和教育。一些修道院创办了学校，但是只有初级水平，并且着意培养未来的修士。手稿的抄写被看成是手工劳动而不是学术研究。当拜占庭寻求知识的时候，它宁愿注重具有高级官衔的文职人员。大多数东正教修士不是神父而是平信徒（今天也如此），他们靠双手从事农业，或从事某种形式的手工业。同样，这也成为圣文奈迪克特（本笃）用来预见修道院生活的方法；众多的西方修道院只是在后来才变成神父学院的。有几个关于修士从事布道工作和传播福音派教义的例子。一个例子是10世纪的圣尼肯（St Nikon），他因独特的布道开场白而获得了“劝人悔改者”（ho metanoeite）的绰号。圣尼肯在阿拉伯人占领克里特之后使那里的民众重新皈依了基督教，后来又在伯罗奔尼撒南部的异教徒斯拉夫人中间工作。另一个例子是18世纪的“新殉道者”，埃托利亚人圣科斯玛（St Kosmas），他从阿托斯山出发，经过漫长的传道路程，向面临滑入伊斯兰教巢臼危险的希腊和阿尔巴尼亚基督徒布道。然而总的来说，传福音并没有被修道院以一种系统的方式接受下来。
更加重要的是修道院的社会工作和慈善工作。殷勤好客从来被看成是修士职业的一部分。有关资料不断提到，一个修士——甚至是一个隐士——应该关心病人，并且为穷人提供施舍。他对他人不应该索取，而是应当给予。例如，过修道生活的主教金口圣约安（St John Chrysostom）就曾经对社会公义表现出一种炽烈的热情。他专门谈到过两种圣坛：
你要尊重教会的圣坛，因为基督的身体就安放在上面；但是你要蔑视那些属于基督身体的人，哪怕是看见他们濒临死亡，你也要显得漠不关心。你到处可以看到这种活生生的圣坛，它位于街道和市场，你在任何时候都能为它献上祭物。
用伟大的拜占庭人贝恩斯（N．H．Baynes）的话来说，“早期拜占庭禁欲主义的杰出特征之一，就是……得到了穷人和被压迫者的支持……拜占庭在它需要的时候，为了充分保证自己的同情心和救济援助，本能地转向对禁欲者的帮助和安慰。”修道院的慈善工作常常采取一种严密的组织方式。圣瓦西里认为，博爱——对人类的积极的爱——是修士职业不可分割的一部分。他因此在凯撒利亚为穷人建立了一系列慈善机构：医院、孤儿院以及旅店。米海尔・阿塔莱昂特斯于1077年在君士坦丁堡订立的教堂地基特许状中规定，这个群体——由8个修士组成的群体——应该维持一个“赡养穷人的中心”。每天，6个穷人将得到一顿饭和“肉、鱼、奶酪、煮熟的蔬菜（陈的或新鲜的）或任何上帝赐予的东西……不允许有一天在没有丝毫仁慈行为的情况下度过；而且要让教会的兄弟姐妹们对每一个穷人敞开修道院的大门以及他们自己的胸怀，施舍其一切所有，甚至是最后一点剩余”。
但是，慈善工作在基督教东方从来没有被看作是修道生活的主要职能。修士和修女的主要任务就是祈祷。修道院首先是一个不受干扰、日复一日、井然有序地进行每日祷告的地方。尽管阿塔莱昂特斯把社会工作分配给他的修士们，但他坚持修士的主要职责乃是“认真地负责教堂的赞美诗和礼拜仪式”。修士通过面向上帝来为世界服务。与其说他通过所做的一切来帮助社会，不如说他通过自己内在的生命——对完美境界的全心全意的追求——来帮助社会。正如叙利亚的圣伊撒克用经过深思熟虑的反论指出的那样，“塑造某人自己的灵魂”比“把所有的异教徒从错误中拯救出来去敬拜上帝”要完美得多。
在当时，这就是拜占庭人期望从修道院得到的东西：总的来说不是学识、福音的传播或有组织的施舍，而是圣性。他们期望在那里找到修士和修女为自己的罪孽代祷，并在危机时刻为自己提供化险为夷的忠告。在各个时期，一个以东正教修道生活为特征的人物就是“长者”（Geron），或是具有神授能力的“长老”（在斯拉夫语里为starets）——他不一定年长，但是在灵性经验上成熟，并且能够指导他人。修道院“长老”的原型就是埃及的隐士圣安托尼（St Antony）。
正如圣阿塔纳西指出的，他在晚年成了“全埃及的治愈者”。东方基督教世界有自己的灵性之母和灵性之父，而耶路撒冷橄榄山（the Mount of Olive）的女修道院院长麦拉尼亚（Melania）就是一个例子。她指导年轻的埃瓦格里（Evagrius）步入了修道院的生活；后来，埃瓦格里成为希腊宗教作家中最有影响的一位。一位长者不一定就是一个修士，而有时是世上的平信徒。
在拜占庭眼中，这就是修道院对社会作出的真正贡献：祈祷、圣性和灵性上的引领。
“这种信仰使全世界坚定……”：清晰的定义
拜占庭时代的前500年中，从4世纪初到9世纪初——七次公会议的时代——是一个不断探索教义的时期。对现代读者来说，这些辩论常常是深奥难懂和枯燥乏味的，但在当时却引起了人们普遍强烈的兴趣。阿里乌的神学赞美诗是由亚历山大的码头工人吟唱的。尼萨的格里高利于4世纪80年代初期在君士坦丁堡抱怨道，他无法得到关于实际问题的直接答复——“如果你要某人给你一些零钱，他会对基督的‘被生’和‘不被生’问题进行哲学分析……。如果你对一个从人说：‘我的浴水准备好了吗？’他会告诉你耶稣基督是从虚无中被造出来的。”在6世纪赛马竞技场上的竞争对手蓝队和绿队之间，每一方分别支持基督论中的某一特定观点——参加教会论战的热情一直是现代希腊人的特征之一。
1901年，新约的当代希腊文译本的出版导致了政府的垮台和学生们的抗议示威。其中8名学生遭杀害。我还记得，在最近雅典中部的一个场合中，我被严重的交通堵塞耽搁了。正如我的出租汽车司机所解释的那样，这是由于“失业神学家的骚乱”而引起的。
在七次公会议的时代中，教义讨论可以分成三个主要阶段。第一阶段在4世纪关注的重点是圣三的神学。基督与作为圣父的上帝的关系是什么？在什么意义上上帝可以成为圣父、圣子和圣灵，而且依然是一体？在上帝身上怎样才会具有多异性的真正的合一？尼西亚公会议（325处）——第一次普世性的公会议驳斥丁阿里乌的观点，即作为圣子的上帝实质上低于作为圣父的上帝。根据尼西亚会议，基督属于永恒的和不能被创造的范畴，因为他是“出自于上帝本体的真实的上帝”，他与圣父“同体”或“同质”（homoousios）；圣父的实质，也就是圣子的实质。在随后60年中，阿里乌主义继续受到广泛的支持，但与此同时。尼西亚信经中的信仰内容首先得到了亚历山大的圣阿塔纳西的维护，后来又得到了三位卡帕多西亚家教父的捍卫，他们是凯撒利亚的圣瓦西里，纳西盎的圣格里高利（在基督教东方以“神学家格里高利”著称），以及尼萨的圣格里高利。尼西亚信经的立场最终于381年在君士坦丁堡召开的第二次公会议上得到重新确认。这次会议也提到圣灵的位格与其他两个位格是平等的，并“和父及子同受敬拜同享荣耀”。
在第二阶段中，从431年到681年，兴趣的中心从圣三转向了基督的位格。如果基督是真实的上帝，在什么意义上他又是一个真正的人呢？而且，如果他同时是上帝和人，他又怎么能够是一体呢？431年，亚历山大的圣基里尔主持在艾弗所举行的第三次公会议，强调基督位格的一体性，同时，证实了圣母玛利亚是诞神女（Theotokos）。正如这次会议所阐述的那样，耶稣不仅仅是一个与上帝密切相联的人——不仅仅是一个最大的先知或圣徒——而且又是一个单一的和不可分割的上帝与人合二为一的个体。君士坦丁堡的主教聂斯托利（Nestorius）因为在基督身上的神性和人性之间作出了过于明确的区分而遭到谴责。他对“诞神女”这一称号也持保留态度。聂斯托利是摩普绥提亚的德奥多若的追随者，是安提阿基督论传统的主要阐述者，这种传统强烈地坚持基督人性的完整性。在亚历山大，则是基督的位格的统一性得到了更多的强调。
艾弗所公会议间接地导致了一种持久的分裂。在东叙利亚和美索不达米亚，主要是生活在拜占庭疆域外围的波斯帝国中的基督徒感到，不能接受玛利亚就是“诞神女”的定义。他们受到了埃德萨神学派别的重要影响，这个派别是安提阿基督论的主要核心之一。随着时间的流逝，他们逐渐形成一个单独的教会团体，以叙利亚语言和文化为主体，从讲希腊语的、并把君±坦丁堡作为中心的拜占庭教会中分裂出来。他们自称是“东方教会”，而有时则被西方作家称为“亚述教会”、“迦勒底教会”或“聂斯托利派”；但是最后一个称谓容易使人产生误解，因为他们并不认为聂斯托利有什么特别的重要性，而尤其尊敬摩普绥提亚的德奥多若。西方一度想象东方教会把基督分成了两个不同的位格，这肯定是不公正的。但赞同基督完整人性的观点在东方一直受到关注，这避免了把他身上的人性和神性混为一谈，好像他的人性被神性吞噬了似的。由于传教工作于13世纪跨越亚洲远至中国，这个“东方教会”此后在相当大的程度上因为受到迫害而夭折了。该教会最伟大时作家之一——17世纪的叙利亚人伊撒克（也以尼尼微的雅各著称）通过其著作的广为希腊人和俄国人所了解，但他们却没有意识到他属于一个无法与自己母教会交往的教会。这是一个典型的例子，它表明：一个教会虽然在表面上与母教会分离开来，但它仍能以一内在的、灵性上的合一方式继续存在下去。
由于安提阿的基督论在艾弗所公会议上未能被恰当地接受，在卡尔西顿召开的第四次公会议（451年）在某种程度上给它恢复了名誉。因为大会明确：基督“有着完善的神性和人性”，是“以这两种本性向我们显现的……这两种本性之间的一体性绝对没有因为其差异而遭到破坏，而是保存了每一种本性的特性，并目，同时体现在同一个人和同一质体上”。显然，这是试图在亚历山大派和安提阿派之间建立一种平衡，因而要让道成肉身的基督既有多异性，又有统一性。但是在埃及、叙利亚和其他地方，亚历山大的基里尔的追随者们认为，会议确定的概念带有浓重的“聂斯托利主义”色彩，它暗示着救世主基督身上的神性和人性仍然是分离的。所以，他们宁愿说基督“生来具有两种本性”，而无意承认基督“显现于两种本性之中”。
在西方，人们对早期基督教教义的探讨于451年突然中止，但对基督位格的辩论在随后的两个世纪中一直没有消失。尽管卡尔西顿公会议很重要，但它并不是一个终结点，而不过是一个较为漫长的过程中的插曲。君士坦丁堡的帝国政府尽全力协调与埃及和叙利亚的一性论派基督徒的关系。553年，在君士坦丁堡召开的第五次公会议采取一种“新非一性论”的立场，用基里尔的理论重新解释了451年的公会议：基督“体现于两种本性之中”，但如基里尔所做的那样，也有必要证明基督具有“道成肉身的性质”。鉴于431年艾弗所公会议明确过“上帝是生出来”，553年君士坦丁堡宗教会议宣称“上帝已经死去”，用著名的“上帝受难派”（Theopaschite）语言——承认上帝受难之说——来表达就是：“荣耀的上帝和至圣圣三中的一位的肉身被活活地钉死在十字架上。”
然而，新非一性论派的让步却被多数一性论派斥为表述失当。633年前后，皇帝希拉克略在君士坦丁堡牧首圣赛奇的支持下，尝试了一种新的妥协方案，即为：虽然基督具有两种本性，但他惟有一种“能量”或行为方式，并且惟有一种意志。这种观点被判断为基督一志论。它一开始获得了一些成功，但最终却未能使任何人感到满意。当非一性论派神学家，如忏悔者圣玛克息默斯认为没有意志的人的本质是一种不真实的抽象物的时候，一性论派只想对卡尔西顿公会议进行直截了当的谴责。据他们的观点，如果基督是一个真正的人，那么他就必定会具有真正的人的自由，他“曾经像我们一样在各方面经历过试探，只是他没有犯罪（来4:1 5）”。玛克息默斯在遭放逐的生活中死去了，但他的神学在他死后的第六次公会议上（681年在君士坦丁堡召开）获得了成功。这次会议承认基督有“两种本能的力量”和“两种本能的意志”，即具有人的意志以及神的意志。用这种方法，非一性论派的关于两种本质的基督论重新明确地得到了认可。
不过，此时君士坦丁堡的帝国政府实际上已无心谋求与一性论派达成妥协，因为随着穆斯林在634-639年间的扩张，一性论派者大都转移至拜占庭帝国境外居住。回顾往昔，持基督“显现于两种本质之中”观点的人与认为基督“生来具有两种本性”的人之间的分歧常常是微不足道的。这两派人都同意基督是一个真正的人，也是真正的神。可悲的是，在451年的卡尔西顿公会议之后的两个世纪中，这两派之间持续已久的协定被证明是不可靠的。如艾弗所公会议一样，卡尔西顿公会议导致了一种长期的分裂。
埃及的一性论派基督徒最终变成了今天的科普特正教教会，而叙利亚的一性论派则发展成为当今的叙利亚正教教会，它通常被称作“雅各派”（Jacobite）（追随6世纪的主教雅各・巴拉多斯或巴拉戴）。紧密依赖于科普特人的是埃塞俄比亚正教会，这个教会直到1959年才完全独立；印度南部马拉巴的叙利亚正教会，与叙利亚的“雅各派”教会联系甚紧，该教会的成员因追随其创始人使徒圣托玛斯又有圣托玛斯派基督徒之称。至于亚美尼亚正教会，则是一性论派的第五个成员。这五个教会常常被称作“基督一性论派”，因为它们追随基里尔，把基督描述得只具有“一种本性”，尽管这并不意味着否认基督完整的人性。同被划作“东正教”的一性论派相比，把这五个教会称为“远东正教”就不会让人误解。……
关于圣像的论战是七次公会议时代所经历的第三个发展阶段。所谓圣像，是指基督、圣母玛利亚、天使或众圣徒的某种肖像或形象化的体现。圣像也许装在一种彩色的木板画框之中，但它可以是镶嵌在教堂墙上的一幅图案或壁画，也可以是一个绣制品，一幅金属画，抑或甚至是一个雕像——尽管立体画在东方基督教艺术中极为罕见。对使用圣像的首次攻击从726年延续到780年，当时这种攻击被女皇伊林娜制止。787年第七次公会议一如第一次一样在尼西亚召开——规定用圣像描绘基督和众圣徒从神学意义上讲是正确的，并且要求从礼仪上表现出对这些圣像的尊崇。随后而来的是815—842年对圣像的破坏时期，但这没有被极端化。843年在女皇德奥多拉统治下最终恢复了对圣像的使用，这在后代的记忆中成为“东正教的凯旋”，并且每年在大斋期的第一个主日进行纪念。有趣的是，尊崇圣像的两个帝国统治者竟然是女性。
敬礼圣像者不仅把圣像看作是一种装饰品抑或个人心爱物，而且把它看是真实表达基督教信仰的重要途径。正如787年的公会议在关于圣像的教义宣言中所强调的那样：
这是使徒们的信仰，
这是教父们的信仰，
这是正教的信仰，
这种信仰使全世界变得坚定。
大多数争论的焦点并不在于普通的圣像，而主要集中在救世主基督的圣像上面。对于争论的双方来说，他们需要搞清楚基督的位格这一基本教义问题，而不是所谓宗教艺术的实质问题。因此，关于圣像的争论或可看作是5-7世纪基督论之争的一种延续。敬礼圣像者认为：既然基督是通过肉身显现于世的，那么用线条和颜色来描绘他的面孔不仅是可能的，而且也显然有此必要；拒绝描绘基督，在某种意义上就是对他的完整人性表示怀疑。况且，用787年公会议上的话来说，圣像是一种保证，即“上帝的道成肉身是真实的，而不是个虚幻”。
敬礼圣像者进一步证明了几个观点。第一，针对破坏圣像者指责他们搞偶像崇拜的说法，他们为自己辩护说，他们的行为是把崇拜上帝和给予圣像“相对的敬重”严格、细致地区分开来的，因为信徒只能对上帝和圣圣三进行崇拜；第二，敬礼圣像者赋予圣像以训导价值，称圣像是“敞开的、提醒人们上帝确实存在的书籍”。主要的圣像捍卫者之一大马士革的圣约安声称：“成文的语言是给那些识字的人看的，而圣像是给没有文化的人看的；用耳朵聆听演讲与用眼睛欣赏圣像是一回事。”第三，约安和其他人使用了一种也许可以称为“生态学”的论点。在他们看来，圣像表明物质事物包含着承载精神的潜力；上帝需要受到崇拜，但是对他的敬重不仅要通过言语，而且要通过木刻、绘画以及雕塑来表示。
正如大马士革的约安认为的那样，破坏圣像者在宗教立场上都是过分的唯理智论者。约安一度抗议道：“不要轻侮物质，因为它并非不值得敬重。上帝创造的一切都不能加以蔑视，否则就会犯摩尼教的错误。”圣像清楚地表明了物质世界内在的神圣性，并且祈求上帝祝福所有人类艺术家的创造性。圣像作者被当作被造的天地万物的祭司，他使万物神性化，并且使它们清晰地发出对上帝的赞美声。用托尔凯恩的话来说，艺术家扮演了“次等的造物主的角色”，即成为仿效造物主上帝形象的一位“创造者”。而斯督迪修道院的圣德奥多若则称：“上帝按照他的形象和外表造人的事实，意味着圣像的创作在某种程度上是一种神圣的工作。”
圣像在拜占庭所有传统的正教教会的崇拜中起了核心作用。当它们也在非一性论派人中使用时，远远没有成为崇拜活动的中心。但在拜占庭东正教中，它们却享受到了极高的礼遇：它们的面前随时供燃着香烛，信徒们拜倒在其面前并亲吻它们，在列队行进时则将它们捧在胸前。圣像在信徒的家中和教堂里是必备之物，东正教的礼拜活动离开了它们是难以想象的。很清楚，这里存在着迷信泛滥的危险，但敬礼圣像是以上帝创世和道成肉身的正确教义作为根据的，它具有一种坚实的神学基础。
据信，圣像用来传授恩典，并且具有圣礼的价值。787年的大公会议指出：“当我们敬重和仰慕一个圣像时，我们就受到了圣化。”圣像起着某种中介作用，它不仅仅是件形象化的辅助物，而且是种与上帝相交的途径：面对基督的圣像而立，崇拜者就被带到基督的面前。凭借圣像的力量，我们就能够穿越神圣的多维时空，开始与被描绘的基督或神秘的圣三的上帝进行真切的相交。圣像是我们与基督相交的地方、热触点和渠道。
随着787年第七次也是最后一次教会公会议的召开，以及843年“东正教的凯旋”，许多拜占庭基督徒开始感到，对教义的阐明工作这时已经完成。第二次尼西亚公会议的教父们断言：“我们既没有减少，也没有增加任何内容……我们在没有变更或革新的情况下保持了我们所继承的所有教会传统，无论它是成文的还是不成文的。”在这个时候，他们对传统表示出一种典型的拜占庭式的敬重。这种传统主义很容易导致一种贫乏的、“一成不变的神学”；而其设想787年以后的东正教世界不再会发生任何变化，显然也是极其错误的。在君士坦丁堡，直到拜占庭帝国最后衰落为止，宗教思想和艺术的创造性发展始终没有中断过。当叶芝说拜占庭只是一个“木乃伊裹尸布扎成的亚麻捆”时，他只看见了真理的一部分。厄恩斯特・巴克（Ernest Barker）写道：“在拜占庭工200年的历史中，保守主义一直与变革交织在一起，并且变革始终冲击着保守主义；这就是那些历史岁月的本质和魅力。”
统一性的破裂
不幸的是，843年过后的这段时期是以东正教和罗马教廷之间日益加剧的对抗为特征的。一般认为，希腊基督徒和拉丁基督徒之间的分裂主要经历了两个阶段。第一阶段从863年到867年，冲突发生在罗马教宗尼古拉一世和君士坦丁堡牧首圣佛提之间，双方的交往曾因此一度中断；而且，尽管圣佛提在其任职的第二阶段（877-886）与罗马继续保持着联系，但双方终究未能找到消除彼此间矛盾的办法。其后，进一步的冲突在1054年开始。是年，红衣主教宏伯特（Humbert）作为教宗使者，带着协调双方矛盾的使命前往君士坦丁堡，但他被主教米哈伊尔・塞路拉里乌斯（Miehael Cerularius）的不合作态度所激怒了，愤然宣布将米哈伊尔革出教门。米哈伊尔以牙还牙，则也宣布把宏伯特革出教门。过去人们认为，这起相互开除教籍事件标志着当年东正教和罗马之间的彻底决裂。幸而数百年过后，在天主教第二次梵蒂冈大会结束后不久，双方最终于1965年12月7日取消了这种做法。
然而在今天，人们普遍认为，863-867年所谓的“佛提时期的教会分裂”和1054年的相互开除教籍事件，不过是一个更为复杂的故事中的两段插曲，尽管它们本身不失为意义深刻的事件。
东西方之间的分裂既不是发生于历史上某个特定时刻的孤立的事件，也不是个随处可能突然发生的事件。用杰维斯・马修（Gervase Mathew）的话来说，它是“一个渐进的、变化的和不连贯的过程”。这一过程的开端可以远远地追溯到9世纪之前，而其最后的定局一直到1054年之后很久才形成。比1054年相互革出教门更具分裂作用的因素是十字军东征，它使希腊人和拉丁人之间的紧张局势不幸有了灾难性的增长。1204年第四次十字军东征对君士坦丁堡的劫掠，是希腊教会永远不能忘却和原谅的事情。从这个观点出发，大多数希腊人认为拉丁人是他们教会和民族的大敌。尽管由希腊人参加的里昂（1274年）和佛洛伦萨（1438-1439年）两次公会议都宣布双方重新联合，但是这种声明每次都不过是一纸空文，因为决议在整个东正教世界遭到了绝大多数神职人员和平信徒的反对。
然而及至l7世纪，在地中海东部经常有一些东正教徒和罗马天主教徒互相交融的场合。特别是在1600-l700年间，耶稣会会士经常被东正教主教邀请去布道，开办学校，以及听取忏悔。如果我们要给东正教和天主教之间的“最后破裂”确定一个期间，那么这个时间应说不会早于1274年。当时，安提约希亚教会发生了亲教宗派和反教宗派之间的分裂，分裂双方甚至选出了相互敌视的牧首。这个情况造成一种有害的僵化，使东正教和罗马天主教相互间开启的大门再次关闭。从9世纪佛提时代起，东正教和罗马之间的论战涉及两个基本问题。首先，东西方在圣灵的受发这一问题的认识上迥然相异。希腊人和拉丁人都认为圣灵具有完全的神性。但是希腊人在列举原版的尼西亚・君士坦丁堡信经时指出。圣灵“由父所发”。他们把圣父——三位一体中的第一个位格——看作是生命的惟一来源，是上帝的位格之本源的独一无二的源头。另一方面，拉丁人把“和子说”①（Fuioque）塞进了教义中，断言圣灵“由父子所共发”。这种补充说法似乎起源于6世纪的西班牙，但一直到17世纪初才被罗马自身采纳。在拜占庭人眼里，这种关于圣灵来源的不一致性是两个教会之间主要的神学争论点，而当代东正教徒对它仍感难以接受。他们相信，西方的方式导致了对圣灵价值的贬抑，低估了圣灵独特的位格和自主性。东正教徒怀疑西方关于三位一体教义的许多思想——体现在奥古斯丁、阿奎那以及巴特身上——因为过分强调上帝本质的同一性而大大贬低了上帝位格的差异性，他们还把和子说的补充说法作为这一论点的佐证。
论战的第二个焦点一直是教宗所要求的权力。东正教把教宗尊崇为普世基督教主教团中的年长的兄弟，在道义上和牧养圣工方面享有首席主教的尊位。但是在基督教东方，人们并未赋予教宗一种至高无上的地位，他也不享有直接的权力和司法权。同时，尽管在某些情况下教宗显得正确无误，人们也不承认他具备某种其他主教所没有的特殊的神授能力。东方基督教世界认为，教会在结构上是议事会而不是君主政体。基督教公会议远远高于教宗或任何一个大主教。真理寓于普世的教会里，它不是某个权威单独可以证明的，而只能通过上帝所有臣民的共识体现出来。正如东方牧首们1848年在给教宗庇护九世的信中陈述的那样，“宗教的捍卫者就是教会的身体，即人民（laos）本身”。不过，拜占庭的论战者对教宗所要求的权力谈得相对较少，因为他们中的许多人并没有把它看成严格意义上的教义问题，而只是简单地看成是个教会法的问题。突出的教义争论仍然是圣灵的来源问题。佛罗伦萨宗教会议花丁大约9个月讨论和子说，而只花了9天讨论教宗要求的权力。
论战也起因于一些较小的问题，包括斋戒的律规，西方教会在圣餐中使用“无酵母面饼”（未经发酵的面包），行按手礼的方式，教士的守独身及信徒的离婚等（西方不允许信徒离婚，但在某些情况下东正教教会法却允许这样做）。东正教徒也不喜欢中世纪西方关于炼狱和赦罪的教义。拉丁神学总是比希腊人更多地使用法律范畴，它以一种发达的经院哲学方式，比基督教东方占主导性的神秘方式显得更加富有系统性和更多地依赖于逻辑论证。
意见分歧是真实存在的，但在激烈的论战中，它们被不恰当地夸大了，以致几乎没有谁去对主要问题和次要问题进行区分。幸运的是，诸如哈费尔贝格的安瑟伦或罗马人宏伯特（不要与1054年被革出教门的红衣主教宏伯特混淆起来）等几位拉丁人比较有远见，而有几位拜占庭人也是如此。保加利亚的德奥斐拉克特于11世纪末叶站在东正教的立场上进行创作时认为，每一个教会应该可以自由地在诸如斋戒、无酵母面饼或神职人员守独身等问题上遵循自己的习俗。他避开了有关罗马教宗的问题，并且把和子说看成是惟一真正重要的争论。即使是对这个问题，他也认为双方的不一致基本上是语言方面的。他注意到，最重要的莫过于道德和个人问题，因而叹道：“爱变得冷漠了。”他无疑是正确的。如果基督教世界的两个阵营不是主要出于神学之外的原因而相互陌生的话，那么它们在教义和习俗上的分歧就决不会变得如此难以消除。在我们自己的时代，对东西方和解的最大希望就在于我们今天不再是陌路人这一事实。
塔博尔山上的圣光
在七次教会公会议时期以后的拜占庭神学中，从积极的角度来看，神秘主义神学蓬勃兴盛起来。当时出现了两位杰出的人物，其中之一是新神学家圣西麦翁（St Symeon）——10世纪末叶的一位神学诗人。他的创作主题是关于永恒的上帝与人类如此相近而又如此相异：
我知道那永不变易的上帝降临了；
我知道那无形无影的上帝走近了我
我知道远在整个宇宙被造之外的他
把我带到了他身边并藏在他的臂弯里。
……
我知道我将不会死去，因为我融进了
他的生命里，
我要使他的整个生命像我身上的一泓
泉水那样喷涌而出。
他在我的心里，他在天上。
西麦翁作为所有基督教作家中最强调圣灵的人，宣称每一个受过施洗的基督徒，甚至在现世中，也有可能与圣灵发生直接的和感觉得到的相交的体验：
不要说，不可能接收到圣灵，
不要说，没有他就能得到拯救。
不要说不知道圣灵就能够拥有他……
由于圣灵的恩典，基督徒在圣光的异象中能与基督照面。西麦翁本人在许多场合接收到了这种异象。他把圣光描述成“非物质的”和“灵性的”。对他来说，圣光不是有形的和被造的，而是非被造的和永恒的——它就是上帝本身。在一次没有泯灭而是改变了他的个性的合契中，他感到自己与这种超自然的圣光“融为一体”了：
哦，圣火的力量，多么神奇的力量，
……
哦，基督，我的上帝，居住在完全
无法接近的圣光里，
你全然圣洁的本体，又如何使自身与
草融为一体?
……
你，圣光立定心意，与草相合契，
并使草转化为圣光；圣光变相了，但
它却又是永恒的。
西麦翁关于圣灵和圣光的上述作品，还传达了一种启发性的、热情饱满的和创见性的意识。他坚持个人体验是第一位的，并且表明，后来把拜占庭神学驳斥为缺乏创造性的、纯粹的形式主义是多么不公正。同样的活力和对个人体验的要求也明显地体现在圣格里高利．帕拉玛（St Gregory Palamas）身上。他是14世纪的第二位具有重要影响力的人物——静修派（hesychast）论战中的神学领袖。
静修派隐修士也即专门通过使用“耶稣祷文”追求静修的人。他追求内在的静止或内心的静谧。这是一种短促的不断重复的祈祷，通常采用“主耶稣基督，上帝之子，求你怜悯我”这种祷文形式。通过内心的专一以及这种祈祷的重复，有时还伴随一种控制呼吸的身体技巧，阿托斯山的静修派认为，他们获得了圣光和与上帝融为一体的合契的异象。
君士坦丁堡的一位柏拉图主义哲学家——来自意大利南部的卡拉布里亚人巴尔拉安（Barlaam），对静修派的立场发起了全面进攻。他在强调上帝的超然性和不可知性的同时，认为只有在来世才有可能面对面地直接看到上帝的真容。他认为修士在祈祷文中看见的圣光是纯粹臆想出来的，并把他们身体的技巧驳斥为十足的迷信。帕拉玛本人是阿托斯山的一个修士，他站出来捍卫他的静修派的同道。正如西麦翁也曾做过的那样，他坚持认为，直接地、无需通过中介地与上帝相交的现实体验是可能的，不一定非要等到来世。巴尔拉安的末世论染有未来主义的色彩。就这一点而言，帕拉玛的末世论则是现世可望实现——更确切地说——甚至已经开始得到实现的末世论。
帕拉玛带着与巴尔拉安同样的信念信仰上帝的超然性和神秘性。但是，当时帕拉玛又进而采取了一个步骤：他利用在诸如凯撒利亚的瓦西里那样的早期希腊教父身上发现的特性（尽管西麦翁未曾对此系统地利用过），对上帝的本质和活动进行了区分。对人类来说，虽然上帝的本质在现世和天上依然完全不可知，但他的圣能——即在运行中的上帝本体——临到了我们众人身上，而圣徒通过爱的团契，藉着恩典参与了上帝的活动。根据帕拉玛的说法，祈祷中的修士所见到的圣光尽管可能被肉眼看见，但并不是感官中的那种有形之光。这是非被造的上帝的圣能，它同样是基督在塔博尔山上变相时发出的圣光，而当基督在世界末日再次荣耀地降临时，这种圣光也将由他发出。由此可见，帕拉玛对圣光的理解基本上与西麦翁相同，尽管后者未曾清楚地阐明这是上帝圣能之异象，而非其本体的异象。帕拉玛并没有把决定性的意义归之于静修派的身体技巧，但是他认为这一点在神学意义上是可以辩护的。他论证道，在发展一种整体论的人类学时，人的身体在祈祷中被召唤与灵魂同工，就如同它也能在圣光的异象中与灵魂一道分享上帝的真容显现时那样。
帕拉玛关于上帝的圣能和圣光的教义，在君士坦丁堡的三次公会议（134l年，1347年，1351年）上得到了确认。在整个教义中，正如西麦翁也努力去做的那样，帕拉玛所关心的是捍卫上帝的内在性和超在性。他以一种辩证的方式描绘上帝：“既是人又不是人；他无所不在却又无处可寻；他有许多名字却又无法给他命名；他运行不已却又恒定不变；总而言之，他既是一切又是虚无。”上帝是神秘之物，他超过了所有的存在和所有的知识，而且上帝又是我们存在的核心，比我们自己的心脏更接近我们。他是无法认知的，然而我们可以和他对面相交。帕拉玛关于上帝的本质和活动之间的区别被许多西方神学家误解了，这些人在其中看到了一种对上帝一体性和单纯性的威胁。然而从根本意义来看，帕拉玛正在提出一个被西方神秘主义者普遍接受的无须争论的观点，即上帝是超然的，又存在于宇宙万物之中；他完全超越我们的认知，又直接使我们在他的爱中与之融为一体。
西麦翁和帕拉玛都是运用反证或“反论”方式的阐述者，这种方式追求捍卫上帝的神秘性，即隐蔽性和不可知性。对于早期教会教父的神学思想，现代读者常常难以理解，因为它们抽象而过于理论化。但在其鼎盛时期，正如西麦翁和帕拉玛所做的那样，这种神学总是考虑到作为深不可测的上帝这一范畴。上帝的圣性可以在爱中体验到，但是无法用语言来确切表达。圣瓦西里说：“让我们用沉默来对不可言喻的事情表示敬意。”叙利亚的圣伊撒克指出：“沉默意味着来世的神秘性。”尽管圣西麦翁和圣格里高利．帕拉玛都是卷帙浩繁的作家，但是他们都会首肯这个意见的。
对斯拉夫人的传教活动
由于一陆论派的分裂和伊斯兰教的扩张，拜占庭基督教世界在东面受到了限制，而与罗马之间的疏远，又使它在西面受到限制，于是它以惊人的速度和引人注目的方式向北扩张。正是在9世纪中叶，君士坦丁堡的教会首先以一种系统的方式着手在帝国疆域之外的斯拉夫民族中进行传教工作。863年，牧首佛提派圣基里尔（St Cyril）和圣麦托迪（St Methodius）兄弟——在东正教中被授与“亚使徒”的称号——前往摩拉维亚（大致相当于现代的捷克斯洛伐克）传播基督教。他们随身带去自己编撰的包括圣经和其他祈祷书在内的斯拉夫语译本。这些译本遂成为他们传道工作中最重要的特征。鉴于拜占庭教会在帝国区域内只限于使用希腊语，希腊传教士在帝国境外使用当地人的语言。与中世纪西方教会单纯使用拉丁语崇拜不同，拜占庭教会在传教活动中使用布道地区的那个民族的语言。这大大促进了斯拉夫人中带有强烈民族同一性的、“自治的”或独立的教会的出现。
基里尔和麦托迪未能在摩拉维亚的传教深深扎下根来。日耳曼的传教士也在同一地区传教，但这个国家最终被包括到拉丁基督教世界的势力范围之中。不过，这两个兄弟没有亲自去布道的其他地区却从他们的工作中受益匪浅。兄弟俩及其弟子翻译的斯拉夫文圣经和祈祷书在保加利亚、塞尔维亚和俄罗斯受到采用。保加利亚的统治者鲍里斯约在865年被希腊人施洗，而保加利亚则在926-927年间有了一个独立的牧首职位。塞尔维亚在867-874年间因受拜占庭传教士的感化而皈依了基督教。随着塞尔维亚最伟大的圣徒圣萨瓦（St Sava）于1219年在尼西亚被祝圣为大主教，以及该国于1346年获准设立牧首职位，塞尔维亚教会获得了部分独立。佛提在9世纪60年代也向俄罗斯派出了一个传教团，但俄罗斯教会直到988年才随着圣弗拉迪米尔这个基辅统治者的受洗而得以确立。俄罗斯教会在1448年从君士坦丁堡的管辖下获得独立，它于1589年设立了一个牧首职位。拜占庭和保加利亚传教士同样在罗马尼亚的沃勒奇亚和摩尔达维亚公国进行传教，但当地人不属斯拉夫民族，他们声称自己是古罗马达契亚行省拉丁语区人的后裔。
俄罗斯教会早期的历史——基辅时代，从988年延续到13世纪初——独具引入注目的特色，而且最突出的特点之一就是“自我舍弃”——一种爱的怜悯和谦卑的精神。弗拉迪米尔皈依基督徒之前的野蛮性与其作为一个基督徒的温和性在古代资料中形成了鲜明的对照，如他拒绝使用死刑就是一个例子。1015年他死后，他的两个儿子鲍里斯和格列布面对他们长兄的进攻拒绝保护自己；他们选择了听凭自己被杀害的不抵抗方式而未让其他人因为他们的自卫而流血。他们不是真正的殉道者，因为他们是在政治斗争中死去的，但是他们被视作同基督一样是无辜的受难者，并因此得到了“蒙难者”的特殊称号。像拜占庭一样，俄罗斯的历史通常以残忍和暴力为特征，而鲍里斯和格列布这样的人在其中间，却起到了一种重要的平衡作用。修道院在基辅基督教中发挥了主要的作用；而伯克斯拉弗那（Pecherskii Lavra）——基辅的凯弗斯（Cayes）修道院，则是其最重要的修道中心，它于l051年左右由圣安东尼建立，并在圣安东尼的继承人圣西奥多西（St ThC0d0Sii）的主持下进行过重建。
基辅在1237年受到了蒙古靼鞑人的侵扰。在14世纪，俄罗斯的政治和文化中心迁到了莫斯科。“圣三”修道院在莫斯科正教中所起的作用，与伯克斯弗拉修道中心在基辅时代的俄罗斯所起的作用相同。大约在1340年，“圣三”修道院由圣塞尔吉（St Sergii）在距莫斯科约45英里的拉多尼兹（Radonezh）建成。从圣塞尔吉的修道院出发的修士把基督教信仰更多地传播到俄罗斯北部更加边远的地区。塞尔吉本人曾使修道生活的神秘主义和社会性两方面得以保持平衡，但在16世纪初期，他的追随者发生了分裂。一派是由沃洛科拉姆斯克的圣约熙福领导的“赞成教会拥有财产派”，它强调修道生活中礼仪崇拜的重要性，以及修士礼待和关心病人和客人的义务。为了使这一切成为可能，约熙福认定修道院拥有大庄园是正当的。另一派是以圣尼尔．索斯基为主要代言人的“不赞成教会拥有财产派”，他们首先考虑内在的祈祷和有关苦行的严格遵循。约熙福的立场在当时占优势，但“不赞成教会拥有财产派”的传统常常通过地下活动保存下来，并成为俄罗斯基督教世界活力的一个潜在来源。
“拜占庭之后的拜占庭”：土耳其时代
由于从11纪末叶开始的土耳其人的压力日益增大，也由于拉丁人1204年的劫掠使君士坦丁堡受到了致命的削弱，拜占庭帝国的规模在整个14世纪缩小了，帝国最终于1453年宣告崩溃。回头来看，令人惊奇的似乎不是它的最终屈服，而是它竟然维持了如此之久。君士坦丁堡的征服者苏丹穆罕默德二世迅速任命了一个新的牧首艮纳迪（Gennadius），并对其加以保护。穆罕默德对他说：“做牧首会交好运，要相信我们之间的友谊；你可以保留前面那些牧首所享有的特权。”然而，尽管土耳其帝国的基督徒得到了他们穆斯林主人的宽容，他们还是始终处于一种低下的地位。他们缴纳重税，并且被迫穿上有区别的、显示出种族歧视的服装，他们的孩子会被抓到苏丹宫廷或近卫军队中服役；基督徒不能建造新的教堂，而现存的教堂也随时会被没收；基督教信仰的迹象被减少到了最小的程度；在公共场所不允许信徒列队游行，并且没有敲钟声。基督徒想使任何一个穆斯林皈依基督教的企图受到了严格的禁止，否则将被处以极刑，但是他们本人却一直被怂恿去背叛基督教。
这些外在的限制对希腊东正教的宗教生活产生了不幸的影响。在教会的高层行政管理中，腐败现象普遍。这个具有普世教会性质的牧首为了能保持其职位的合法化被迫付钱给土耳其当局，而且这种费用持续增长。相互竞争的派系在宗教会议上形成，每一派都提出了自己的候选人，由于土耳其人经常干预牧首的任命和罢黜，牧首频繁地变换。16世纪换了19个牧首；而17世纪则不少于61个，其中31个是兼职牧首（常常是一个人在几种不同的场合任职）；18世纪有31个牧首，其中23个是兼职牧首。这些数字在某些方面表明了教会内部生活的不稳定性。
然而更为严重的是，教会发现它几乎无法使自己继续成为具有较高学问的机构。尽管君士坦丁堡的“牧首学院”即“伟大的民族学校”作了种种努力，神职人员的教育水平还是大幅度地下降。期望上大学学习的希腊人去了西方，特别是去了意大利，并且首先是到帕多瓦。在罗马天主教或新教徒的帮助下，他们在国外接受教育，因此也面临着一种丧失真正东正教自我意识的危险。17世纪和18世纪的东正教神学在风格上开始严重地拉丁化，其影响至今仍然显而易见。
还有一个危险，就是土耳其人统治下的东正教由于持续衰落和十足愚昧，也许会濒临绝迹。在小亚细亚、波斯尼亚和阿尔巴尼亚发生了大规模的叛教行为。有时候地方民众妥协性地成为“隐蔽的基督徒”，在外表上与伊斯兰教一致，但是继续暗地实践基督徒的信仰。然而，在考虑叛教的世俗吸引力时，最明显的事实不是有很多人叛教，而是有很多人继续保持原有信仰。特别是在希腊人当中，大多数人抵制皈依伊斯兰教的诱惑。许多人为了自己的信仰选择了死亡；那些在土耳其时期以这种方式受难的人后来被授予“新殉道者”的特殊称号。在土耳其统治下，如果说希腊东正教在奥托曼统治下的受难中有许多方面值得怜悯的话，那么它在土耳其的统治下就有许多值得钦佩的地方。这种情形显示出一种令人印象深刻的生存力量。土耳其之治不仅是一个教会衰微的时代，而且是其苟延残喘的时代。
然而教会处在防御之中，这导致了可以理解的停滞性。东正教基本上保持了对拜占庭传统的信仰，但是未能创造性地发展这种传统。这种保守精神在拜占庭后期的一些地区有所表现，现在则变得更加明显。君士坦丁堡的牧首耶利米第二（Jeremias II）1590年发表了一种堪称典型的顽固保守主义思想：
虽然西方教会不停地革新，但任何方式的变革都不是我们教会的实践……我们不敢违背古训，就像俗话说的，不敢“失之毫厘”。我们被如此教诲，而这理当成为我们的目标——追随并且服从我们的先辈。
在土耳其时期，希腊东正教所面临的主要思想挑战来自新教的宗教改革和反改革运动。东正教和新教徒之间第一次重要接触发生在1573年，当时主教耶利米第二接见了一个来自杜平根的路德宗学者代表团。事情过后，耶利米在同对方的通信中触及到诸如自由意志和恩典，圣经和传统，为死者的代祷以及祈求圣徒等主题，但他表示无意接受新教的观点，而将继续严格遵守传统的东正教。然而，下一代的另一位君士坦丁堡牧首——富有才华但命运不济的基里尔・劳卡里斯却在1629年颁布了一个“认信文”，其内容染有浓厚的加尔文主义的色彩。9年过后，劳卡里斯被土耳其当局下令绞死。他的“认信文”挑起丁一场反对新教的运动，故在雅西（1642）和耶路撒冷（1672）公会议上遭到了谴责，结果反使深受罗马天主教神学影响的信仰得到了陈述。该两次会议专门讨论了圣餐礼祝圣中的“变体论”——来源于拉丁经院主义的这个名词，常常被当代东正教徒回避，尽管他们仍坚信基督真实地存在于圣餐之中。在1716-1725年间，东方牧首和英国圣公会的“拒誓者”出入意料地进行了一次建设性的交流，双方就神学问题达成一个相当全面的协议。但是，当东正教徒意识到“拒誓者”并不能代表整个英国圣公会的时候，就中止了与后者的通信联系。这次交往是土耳其时期东正教徒所参与的最富戏剧效果的跨教派活动。
随着土耳其人统治下的希腊基督教世界的衰落，东正教的领导权传给了伟大的俄罗斯教会。到l5世纪下半叶，莫斯科的公侯们有效地摆脱了鞑靼宗主国，正教徒们开始自视为拜占庭帝国的继承人，并且尊崇莫斯科为第三罗马，替代了博斯普鲁斯海峡沿岸的第二罗马。当俄罗斯教会领袖在1589年成为一个牧首时，这些要求更强烈了。但是，莫斯科的牧首职位在正教世界不过名列第五，位居东方四个牧首之后。
在17世纪中叶，俄罗斯正教由于分裂而受到了削弱。当时，莫斯科能干而有权威的牧首尼康（Nikon）进行了礼仪变革，以此作为一个较广泛的改革计划的一部分。但其变革却遭到了很多俄罗斯基督徒的反对。正如他们被称作“传统的信仰者”那样，这些人——如果称他们为“传统的礼仪主义者”会更为恰当——永远与俄罗斯教会的主体分离了。他们思想僵固，是些走极端的民族主义者。尽管如此，他们对“神圣俄罗斯”的虔信却体现出了许多真正值得尊敬的东西。他们的真诚和力量在其领袖首席会长阿瓦库姆（Archpriest Avvakum）的著名自传中显而易见。
俄罗斯教会在18世纪初再次遭受打击。1721年，沙皇彼得大帝颁布“宗教条例”，废除了莫斯科的牧首职位，并将教会置于一个由已婚神职人员和主教形成的“宗教学院”即宗教会议的管辖之下。在俄罗斯教会被剥夺了领导权之后，它被要求服从世俗权威，而其充当傀儡的程度在拜占庭是未曾见过的。大主教和教区神父被当作文官对待。彼得和他的几个继承人对修道生活表示了明显的敌意，他们封闭了很多寺院。然而透过这种表像，俄罗斯正教的真正活力继续存在，它明显体现在18世纪末的扎东斯克人圣提弘（St Tikhoh）身上。圣提弘承袭于金口圣约安的传统，他是一个“舍弃自我”的主教，并怀有强烈的社会道德意识。
1782年，希腊的一部大对开文本出现在威尼斯。该书题名为《慕善集》（Philokalia，意谓“属灵的美之爱”），是由哥林多的圣马卡流斯（St Macarius）与阿托斯山的一个修修士尼哥底母（St Nicodemus）合作编撰的。它也许是4世纪土耳其统治时期出版的惟一具有深远意义的一部书。这是静修派中的一个灵修文本集，它探讨禁欲主义的生活、“耶稣祈祷文”、内在的静默，以及与上帝神秘的合契等问题，我们从中可以看到使希腊东正教在土耳其人统治中存活下来的真正力量来源。这部书几乎立即被一个定居在摩尔达维亚的乌克兰修修士帕伊西・维里考夫斯基（St Paisii Velichkovskii）译成了斯拉夫语，可见它在19世纪的俄罗斯具有极其深刻的影响。在象征意义上，这一点是恰如其分的，即像《慕善集》这样一部书本来就应该在东方基督教世界走向现代的特殊时刻出现。神秘主义神学的传统，即对内心的静默和祈祷的理解，无疑是东正教能够贡献给当代基督教西方的最珍贵礼物。
尘世间神的国度
为了理解过去的基督徒，也为了理解当代其他宗教群体的成员，也许最明智的办法就是首先考察一下他们的祈祷体验。他们对神圣的事物怎样理解?对于“寓于我们之中却又超越我们之上的令人敬畏和向往的上帝”，他们是如何感觉到的?他们用什么方式站在上帝的面前?对拜占庭的崇拜者如同对当代东方基督教一样，祈祷的体验也许最好用“尘世间神的国度”这个短语来概括——此乃当时刚复原的圣索非亚教堂给普洛科匹乌（Procopius）产生的印象。普洛科匹乌写道：“来访者的思想被提高到上帝那里并不断升华，从而认识到上帝不会走远，而一定特别喜欢居住在他自己选定的这个地方。”12世纪，在涅斯托尔的《大事记》（Prtimary Chronicle）一书中，有关俄罗斯皈依基督教的传说部分使用了类似的语言。它称，弗拉迪米尔大公的特使在参加了索非亚的礼拜后报告大公说：“我们不知道我们是在天上还是在尘世。”而君士坦丁堡的圣革曼努（St Germanus）则说：“教会是尘世间的上帝的国度，天国中的上帝在里面居住和活动。”
概括说来，这就是东正教中认识神圣事物的基本概念。所谓“尘世间上帝的国度”的体验，首先在崇拜的主要活动——圣餐礼奉或圣礼仪式中获得实现。据认为，基督教东方举行的礼拜仪式比拉丁人的更为细致和富有表现力，这种礼仪的举行把尘世和天国联为一体。当神圣的祭物从大门带进圣所时，意味着基督本人在天使的陪伴下进入圣所。同时，在场的会众，无论人数多寡，也都被带入这种远比自身要伟大得多的活动，在天国的圣坛旁与大祭司基督、上帝之母、天国里无形体的众天使，以及众圣徒一道共同主持圣礼。东方基督教世界把全部重要性归之于圣徒的显现和代祷，并且首先归之于“上帝的母亲”——君士坦丁堡的女护卫者，东正教民众的母亲和保护人。无形教会在尘世的圣礼中得到倾刻的体现，并被围绕在崇拜者四周的圣像加强感染力。它使祭拜者感到，教堂的墙围并未把自己封闭起来，而正向着永恒敞开。
金口圣约安（St John Chrysostom）断言：“教会是天使和大天使的所在地，是上帝的国度，是天国本身。”由此可见，东方基督教世界及其具有生命力的心灵中最深刻的灵感，就存在于这种教会是“尘世间神的国度”的信念之中。
摘自《牛津基督教史》
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