东欧东正教会
不列颠群岛俄罗斯正教会代理主教 塞盖·哈克尔 著
东正教会一向坚持认为，所有主教都具有平等的地位，尽管他们的职责或许有所不同。运用圣基普里安的话来说就是：“主教团是一个单一整体，在这个整体中，每一个主教都拥有充分的权利。”然而，在18世纪和19世纪，东正教世界却有两个特别重要的中心。
一个是君士坦丁堡。它很早就获得了信徒的忠诚，甚至是那些正式脱离其管辖的信徒，也都对它所表述抑或寻求表述的思想残留著敬畏之情。君士坦丁堡早就不是基督教帝国之都。但君士坦丁堡牧首仍然是基督教帝国神圣遗产的维护者。不仅如此，君士坦丁堡牧首教座，甚至君士坦丁堡城本身，都常常被当作行将恢复的基督教帝国的保证。希腊“大一统思想”的提倡者和俄国泛斯拉夫主义者至少在这一点上比较一致，即双方都把君士坦丁堡视作世界的希望所在，以此证明他们各项计划的合理性。“这个圣城是整个世界的骄傲、支柱、圣化和荣耀。”这是拜占庭牧首在1400年时引以为荣的话，但它也是19世纪梦想者的看法，尽管此时世界环境已经发生了翻天覆地的变化。1844年，约安尼斯·科莱提斯（Ioannis Kolettis）向希腊国民大会宣称：“雅典是本王国的首都，君士坦丁堡则是所有希腊人的伟大首都，圣城、梦想和归宿。”
当时的另一个中心是圣彼得堡。它没有君士坦丁堡那样的威严。圣彼得堡在众的多首都中属于暴发户，它建于18世纪初，几乎完全采取了世俗化取向。事实上，这座由彼得大帝建立的城市摈弃了早期的传统。当年正是凭借这种传统，俄国的前首都莫斯科才得以同新罗马，也就是第二罗马君士坦丁堡城平起平坐，甚至还比它略高一筹。同莫斯科15世纪为罗马（也是最后一个罗马）的身分和地位相一致（君士坦丁堡由于1439年与罗马的暂时联合，甚至在外部还没有受到伊斯兰教的劫掠（1453年）前，就从内部瓦解了），俄国教会在16世纪末（1589年）获得了牧首区的地位，这在当时是罕见的权利。但彼得大帝在把俄国首都迁往圣彼得堡（1721年）之前，却让牧首职位虚设了许多年（1700-1721年）。他的人民到处传播着谣言，说皇帝敌视基督，世界末日即将到来，因为这不单纯是名称上的变更。俄国教会由软弱的宗教会议管理，这种组织形式长期受到政府的严密监控。在宗教会议存在的两个世纪里，信徒们一再提出建议，要求重新考虑和改革教会－国家关系，但这些建议常常被忽视和束之高阁。
尤其令信徒们感到不满的是，宗教会议的主要官员和监督者都是平信徒，他们甚至不信仰东正教。彼得大帝最初的指令要求宗教会议的成员“必须是从官员中挑选出来的出类拔萃的人物”，他必须是“我们的眼睛和国家在宗教事务方面的法人代表”。值得注意的是，他的宗教会议（Oberprokuror）一词是从德文和新教中借鉴而来。难怪有位圣公会牧师在1698年提到：“当我解释基督教皇帝在宗事务方面拥有的权力，以及我们的国王所拥有的至尊地位时，彼得大帝听得尤其聚精会神。”国王们在宗教事务方面所拥有的这种至高无上的地位，同俄国统治者的计划非常一致。
结果，君士坦丁堡牧首在伊斯兰教奥托曼帝国范围内所享有的精神甚至行政控制权——他作为基督徒或宗教自治团体的行政管理者的身分非常明确，受到普遍的尊重——没有被赋于俄国教会的宗教会议。
尽管如此，俄国社会仍然可以称作基督教或东正教社会——事实上它也的确有此身分。长期以来，以彼得大帝为首的上层社会和管理阶层一直在推行西方化和世俗化计划，但这对绝大多数俄国人幷未产生任何明显影响。而且，在俄国社会的各个阶层，从加冕礼到一般公共生活仍然沿用东正教的仪式，其正统性受到保护。
长期以来，东欧国家中只有俄国公开和全面遵奉东正教。这样，被奥托曼帝国征服的国家在寻求类似的机会和地位时，俄国就成了它们的榜样和力量来源。当这些国家采取行动谋求政治和教会独立时，圣彼得堡就会参预，抑或至少期能够如此，但众多羽毛末丰的独立教会采取行动幷不是因为俄国与奥托曼帝国始终处于敌对状态，而主要目的在于反对君士坦丁堡牧首的霸权主义。另外，新兴国家的人民不断要求教会自决权，同他们的反奥托曼或穆斯林立场也不无关系。一般说来，人们不会怀疑君士坦丁堡牧首的正统性，尽管17世纪的西尔·劳卡里斯主教等公开的加尔文主义者不易被人忘怀。但所有牧首都不可免地会讨好苏丹，因为只有他能确认或否决对牧首的选择。不过，要想获得苏丹的支持，必须付出高昂的代价。因为苏丹希望牧首们交纳大量贡金（peshkesh）来为自己的职位铺平道路，故所有牧首每年都须为奥托曼国库作出额外的贡献。作为回报，苏丹让他们负责监督苏丹的所有基督徒。牧首是苏丹臣民的实际总督，扮演着伊斯兰教土耳其政府代理人的角色。有些矛盾的是，主教的潜在权力竟然比土耳其征服前还要大。所以，他有充分的理由期望穆斯林和基督徒能在一定程度上——如果不是被动为之的话——安于现状。牧首格里高利五世于1798年发表的一个文件（尽管这个文件是以耶路撒冷牧首安提姆的名义发表的），充分地证实了这种期望。在《慈父般的劝诫》（Paternal Exhortation）的标题下，该文件要求信徒全心全意接受土耳其统治，这对基督徒有百利而无一害：事情如此安排显然是上帝的旨意。与此相反，任何谋求政治解放的努力都是对“魔鬼的怂恿，是致人于死地的毒药，必然会使人们隐入混乱和毁灭之中”。
新的王国，独立的教会
然而，许多人却作好了面对混乱和毁灭的思想准备——如果需要的话。尤其在法国革命的影响下，世俗化的希腊知识分子更多地阅读启蒙哲学家的著作，而不是完全听从神父们的指导，他们为民族起义奠定了基础。东正教会不是这些计划的中心内容，但它却是希腊大众所归属的教会——这一点不容忽视，尽管希腊主要是依靠单纯地参加古老的仪式来维持其信仰的。因此，虽然希腊人的优越感比较强烈，但是，就连他们中的知识分子最后也不得不承认，“希腊国的宗教是信仰基督的东正教”（希腊第一部宪法中的词语）。然而，“希腊的宗教”要求，新的结构必须有新的界限。关于这些界限的性质问题，人们后来争论了好几十年。
至于邻近的塞尔维亚，由于君士坦丁堡牧首很早就承认当地教会是独立的，仰或至少具有特殊地位，它对新结构的要求不如希腊那么强烈：自主的皮克大主教区迟至1766年才被取消，君士坦丁堡通过主教特派使节这一中介（尽管他是希腊人）在地方上行使权力，地方教会因此尚享有某些尊严。只要塞尔维亚人施加压力，君士坦丁堡牧首最终就会走得更远。在一定的时候，这种压力鼓励塞尔维亚主教逐渐替代希腊主教，希腊也承认刚解放的塞尔维亚王国国家教会享有自主的权利。1832年，君士坦丁堡正式给予塞尔维亚自主权，1879年，同意其充分独立，使它的教会自主权得到进一步确认和扩展；1920年，塞尔维亚教会重新获得了早在1346年即享有的牧首区地位。
然而，希腊却没有这样的殊荣。182l年，希腊反抗工耳其取得了胜利，但没有解决教会与国家各自的作用和地位问题。希腊主教之一、古帕特雷的革尔曼诺斯（Germanos）在希腊起义爆发时（182l年3月25日），热情地为它祝福，这有助于引发一场圣战，但却没有使教会在新秩序中获得令人满意的地位，更不用说占据统治地位。君士坦丁堡本身在对希腊分裂主义者这种突如其来而还不合时宜的要求采取了谨慎的态度。l821年4月，土耳其人绞死了希腊牧首，以此作为对希腊人叛乱的直接报复。如果不发生这一事件，情况又会怎样呢？牧首遭受死刑的事实是永远无法从人们的记忆中抹去的。
直至1852年，希腊人才决定未来的政教关系应采取新的模式。但值得注意的是，希腊议会未同君士坦丁堡牧首会议认真商量，就单方面修改了后者精心制订的妥协案（该方案甚至给希腊人以自治权），因为新成立的希腊教会圣议会（Holy Synod）现在获得了最终服从世俗权力，而不是教权的“自由”。在这方面，希腊当局有意识地仿效圣彼得堡的做法。彼得大帝所推崇的信义宗的政教关系模式也将在这里盛行，尽管1833年有人建议“按照俄国教会的模式组织希腊教会的行政管理”时，地方主教普遍对此加以反对。同圣彼得堡一样，希腊教会的官员（实际上是教会会议）也是由国王任命，他们拥有充分的权力（名义上是国王的权力），可以确认或取消圣议会的决定。然而，尽管一切已属大势所趋，仍然有位主教坚决主张：“我们首先是希腊人，其次才是俄国人。”但这种争辩没有引起法律界的注意。不管怎样，君士坦丁堡本身承认俄国模式在当时具有优越性。尽管俄国正教在血统上一直存在着可以挑剔之处，但它也因此而对正教少有敌意。所以当君士坦丁堡牧首耶利米亚（Jeremias）听到俄国圣议会成立时，不仅立即予以“肯定、批准、和公开宣布承认”，而且还颇为奇怪地称它为“我们在基督之中的圣洁的兄弟”。
俄国教会管理模式的实质在希腊一直保存到现代。然而，在19世纪，其他新兴的教会很少严格遵循这种模式。这虽然不意味着它们当中有人对设立圣议会的主张持反对意见，仰或有人怀疑圣议会的每一个决定在付诸实施前都得征求世俗当局的意见，但把圣议会看作是世俗当局的总代理幷无多少根据。事实上，罗马尼亚的宗教大臣（他从1885年宗教会议正式形成后需要定期出席会议）就被要求充当执行者，而不是观察者与监督者的角色。至于保加利亚宗教会议（1870年建立），则根本不包括这样的人物——令人感到极其荒谬的是，这种安排竟然是俄国内务官员的意思。
巴尔干半岛诸教会都遵奉东正教，但这幷未形成统一的教会管理。它们的俄国庇护者也未能妥善解决这个问题，当它给某个教会以支持，其他的教会就会产生幻灭感，这种幻灭感反过来则会导致冲突发生。因此，1877-187年俄国发起的大保加利亚运动产生了潜在问题：马其顿究竞是归希腊、塞尔维亚还是保加利亚教会管理？由此而产生的分歧时常导致马其顿非正规士兵不仅进攻他们的土耳其君主，，而且还进攻与他们同教派的信徒。因为那些从未放弃对君士坦丁堡牧首忠诚的人（事实上他们也没有理由这样做），注定不仅是君上坦丁堡牧首的支持者，而且也是苏丹的支持者。一个世纪后，甚至独立的马其顿正教会在塞尔维亚牧首区范围内建立（1959），也未能使有关正教国家就上述问题达成协议。与君士坦丁堡脱离关系确实可望带来文化甚至精神方面的好处。但是，这样做的结果却是局势更下稳定，许多人无法彼此容忍。
民族主义及其范围
尽管十分勉强，君十坦丁堡牧首总算让希腊、塞尔维亚和罗马尼亚的教会获得了独立，但保加利亚教会却迟迟未能亨受到这种权利。实际上，这意味着君士坦丁堡牧首不仅无视当时的既成事实，而且在此后75年（1870-1945）也对客观现实视而不见。事情之所以这样，部分原因在于保加利亚对其教会的独立和权限问题采取了特殊的态度。保加利亚坚持认为：保加利亚教会对本国基督徒的职责不应受到国土范围的限制，应该视保加利亚基督徒居住地点而定；甚至在君斯坦丁堡本身，也应设立独立的保加利亚大主教。对于这些，君士坦丁堡古老的牧首制度自然无法接受。然而，由于考虑到保加利亚居心叵测，同时还指望该国不至于发生民族起义（它因会从俄国获得强有力支持而更令人担心），穆斯林苏丹于1870年2月主动颁布诏书，使关于在君士坦丁堡城设立保加利亚主教的建议成为现实。毋庸置疑，保加利亚在此寻求的东西是完全独立不受土耳其政府辖制，因而也（和希腊一样）不受土耳其政府认可的教会管理机构辖制。它的行动实际上是对独立发展的伦理主张的肯定，这是圣西里尔和麦托迪等人早在1000年以前就很赞同的主张。如果——按照当时的说法用自己的语言来荣耀上帝是大国的特权，那么，人们肯定宁愿选择斯拉夫语，而不会选择希腊语，要不然宁愿选择保加利亚语，而不会选择斯拉夫语和希腊语。所有这一切都被恰如其分地定义为“部族主义”（即在教会内主张过分的民族主义，甚至部族制），在1872年举行的特别会议上受到君士坦丁堡牧首的全面指责。与此同时，保加利亚大主教被宣布为教会分裂主义者。
不管这些指责公正与否，君士坦丁堡牧首都会进一步发现同一部族主义的各种征兆。有些征兆据说实际上源自牧首本人。因为君士坦丁堡的希腊上层人士（也就是住在希腊的傲慢的法纳尔人）对君士坦了堡的支持最多，也最大方。这使君士坦丁堡牧首的文化政策不能不发生偏移，倾向于支持那些据认为在适当的时候能导致拜占庭王国——对上述人而言，这也意味着希腊王国——复兴的因素。这些因素的标志是希腊语和希腊学术——君士坦丁堡牧首要求希腊学者和希腊宗教领袖在整个希腊正教世界提供这些精神食粮。这样一来，尽管风起云涌的现代民族主义思潮在讲希腊语的地区有助于推动希腊文化的复兴，但在以塞尔维亚、保加利亚、罗马尼亚文化为主（只主张正教）的地区，这种潮流却会产生相反的影响。
因此，难怪1804年塞尔维亚举行第一次反土耳其起义后，随即要把希腊教区的神职人员赶出本国。长期以来，这些神职人员一直控制和剥削本地居民。塞尔维亚人非常愿意宽容他们在教育领域中的某些失误，因为该领域的一切事务原先几乎完全由希腊人一手操办。如果像里加斯·维利斯亭里斯（Rigas Velestinlis）期望的那样，土耳其被完全推翻后，巴尔干半岛和小亚细亚正教徒，形成一个精神和行政的实体，那么，这片地区随后很可能会出现一定程度的希腊化。但整个事情实际上完全是另一种情形。
君斯坦丁堡失而复得
总之，不只是希腊人渴望君士坦堡再一次成为基督教的中心。早在l774年的凯纳甲湖条约中，叶卡捷琳娜二世即获得（抑或据信获得）了由俄国保护苏丹治下的基督徒的权利。俄国统治者因而被看作是君士坦丁堡牧首的教会自治团体的另一庇护人，叶卡捷琳娜梦想有朝一日在苏丹的地盘上建立一个由俄国人看管的基督教帝国——至少，她很及时地为自己的孙子起了君斯坦丁之名。由于深信会得到俄国的支持（有时候确实可以作此指望），摩里亚（1770）、罗马尼亚（摩尔瓦多和瓦拉几亚省，1806）和希腊世界（1821）先后掀起了反对奥托曼宗主国的起义浪潮。可是，俄国却念念不忘征服君土坦了堡的计划。事实上，俄国军队在把保加利亚人从土耳其奴役中解放出来（1877-1878）以后，即准备进攻君士坦丁堡。在军队看来，君士坦丁堡是重要的外交和商业战利品，但在喧嚣的战争鼓吹者——俄国泛斯拉夫主义者看来，君士坦丁堡只不过是一座圣城。陀思妥耶夫斯基在《作家手记》（Diary of a Writer）中疾呼：“君士坦丁堡必须属于我们，俄国人必须从土耳其手中获得它，它将世世代代属于我们。”他声称“俄国作为正教世界的领导者、庇护者和保护者”，理当要求这种“道义上的权利”。
1915年，西方盟国商定，一旦大战胜利结束，立即将君士坦丁堡作为战利品，秘密分给俄国——此类举动自然不是出于上述原因。实际上，俄国为此退出战争嫌早了点：它现在要向外界宣传完全不同的世俗化正教教义，幷且逐渐放弃其原先提出的充当东部世界宗教中心的要求。因此，在希腊人追求实现完全希腊化的“伟大思想”的过程中，俄国未曾给于任何支持，他们在1919-1920年间只好试图把先前拜占庭在小亚细亚的领土（君上坦丁堡本身隐含其中）恢复为希腊王国土地，幷通过扩张进一步恢复东正教的属地。但是，根据韦尼泽洛斯和国王康斯坦丁的命令，希腊军队鲁莽地深入到土耳其腹地，这在军事上和平民中造成了无可挽回的灾难。1922年11月，希腊军队连同当地的希腊人在士麦那被无情地赶下了海。士麦那也即今天的伊兹密尔，它曾经是拜占庭在小亚细亚的基地，希腊人曾经强烈希望在这里建立（或重建）“他们的”帝国，现在这种希望最终遭到了破灭。该城主教克里索斯托姆的殉道突出地证明了一个事实，即君士坦丁堡牧首的新地位非常脆弱。在第一次世界大战后，联盟国拒绝按照希腊人的要求将君士坦丁堡交付给希腊（那年初，希腊人提出的要求遭到拒绝），牧首照管的羊群急剧减少，其过去所拥有的地位一落干丈。
在正教世界，君士坦丁堡牧首仍然是“众头之首”，作为20世纪下半叶建立的东正教圣议会的召集人，他仍被希望起某些重要的作用。在整个基督教世界，他也能作出重大的贡献，普世教会运动对此一直寄予厚望。不过，他不再是有权势的人物，而越来越被看作是与世无争的“上帝的众仆之仆”（senus servorun Dei）只是通过广泛赋权予散居世界各地（如美国和澳大利亚等地）的希腊犹太人，他的拜占庭名称——“普世性（教会）”才获得了新的争取世人承认的机会。
以前，以君士坦丁堡牧首居先的“牧首”为数不多，但在现代，他们的人数业已有所增加。许多地方（但决不是所有地方）由于19-20世纪国籍和国界变更的结果而成为（或恢复为）牧首区。这样，除了亚历山大、安提阿、耶路撒冷等古老的牧首区外，还增加了格鲁吉亚（1917）、塞尔维亚（1920）及保加利亚牧首区（1953）。19l7年，俄国也重新获得了牧首区的地位。尽管它的教会无须再以异族教会的面目出现。与此相反，罗马尼亚教会是全新的产物，它由君士坦丁堡牧首区属下的沃勒奇亚、摩尔多瓦和特兰西瓦尼亚主教区合幷而成（1885年被承认为自治团体，1925年获得牧首区地位）。除希腊外，芬兰（1924）、波兰（1924）、捷克斯洛伐克（1947）也建立了独立的大主教区。阿巴尼亚正教会短暂地存在过一段时间，它于1937年被授予自治权。但30年后，由于该国地方当局对所有宗教团体的存在和活动一律加以禁止，这个教会只好转入地下。
俄国外交部与教会
19世纪，俄国人在巴尔干半岛或中东地区推进传教事业的计划，决不限于在君士坦丁重建基督教帝国。同流产（或误入歧途）的君士坦丁堡计划一样，这计划也包含在俄国的外交政策之中，但这幷不意味着后者必然要对它们的所有目的或具体内容作出规定。因此，巴勒斯坦正教会实行了值得称颂的慈善计划，它包括为圣地的阿拉伯人建立幷维持学校和医院。然而，1885年，该社团名字前面却被加上了“帝国”一词。这似乎证实了中东的许多统治集团成员长期以来的猜测：上述明显值得赞许的传教活动也旨在维护俄国对那些具有外交重要性的地区的统治。由于政治的原因，巴勒斯坦和叙利亚的教会在对这种传教活动的评价与支持方面发生了分歧。下述事实似乎也证实了该地区希腊上层人士所持有的怀疑：1899年，安提阿牧首第一次不是由他们正教会的成员担任，而是由俄国教会支持下的一位阿拉伯人充当。此举可视作对君士坦丁堡的牵制，尽管它的作用非常间接。俄国支持保加利亚宣布独立于君士坦丁堡牧首，同样引起君士坦丁堡牧首的不快。这种情况使俄国外交部的真实面目暴露无遗：俄国这方面政策的主要决策人是俄国驻土耳其政府的大使——泛斯拉夫主义者尼古拉·伊格纳季耶夫，而不是任何教会成员。俄国文官还比较隐蔽地为塞尔维亚主教会提供支持——尽管效果也不佳。在伊格纳季耶夫的鼓动下，塞尔维亚亲俄的都主教米哈伊洛为他的教会获得了固定的资助金。伊格纳季耶夫把米哈伊洛主教称作“我们最值得信赖的盟友”，赞扬他15年如一日，坚持不懈地支持都主教，反对各种敌人和阴谋。米哈伊洛主教则把自己看作是“惟一希望在俄国得到拯救，幷从那里获得真诚持久支持的南部斯拉夫人”的代言人。1881年，根据塞尔维亚统治者的命令，米哈伊洛被废黜主教职，这标志着在塞尔维亚－土耳其战争以后，俄国与塞尔维业的关系进入低潮，就像8年后米哈伊洛的复出表明两国关系趋向修好一样。将米氏废黜也好，让他复出也罢，这都是出于外交政策的考虑。即使在它把教会用作助手，为中欧正教会信徒，如旧卢西尼亚教派19世纪70年代的流亡信徒阿道夫·多布兰斯基，提供道义和物质援助时，俄国政府也是想在匈牙利获得根据地，以抵制天主教和东仪天主教徒在那里的影响。换句话说，教会和国家的目的与活动是合二为一的。所以，俄国宗教会议中任职时间最长的高级检察官康斯坦丁·坡伯多诺次威对多布兰斯基的观点，即“正教信仰是国民价值观的主要保障”大加赞赏，乃属情理中事。
西方化的重新评价
这是1875年发生的事情。但早在几十年以前，西方化思想就已为受过教育的俄国人所熟悉，而这幷非是由于亲斯拉夫主义者的影响。相反，前几代人不仅没有觉察到亲斯拉夫主义者与西方化之间有何重要联系，甚至连两者之间存在着联系这一点也没有注意到。18世纪的统治阶级经历了不断西方化的过程。甚至在以往每一种思想的产生都需要民众的虔减来提供土壤的教会，人们也不加思索地接受西方的规范、神学、教育、音乐和美术。旧的习惯不再神圣不可侵犯。那些对正在变化的时尚视而不见、一味坚持旧风俗习惯的人占人口绝大多数的农民，受到了贬斥或鄙视。另一些人（如坚定的旧礼仪派）不是被驱逐，就是受到迫害。只是在浪漫主义运动的影响下，俄国的知识分子才对他们自己18世纪的遗产表示后悔，开始致力于使启蒙运动跨越理性主义时代所划定的界线。由此，他们转向周围久经考验的纯朴正教的方法。这种普通宗教具有天然的有机统一性质。而人们信仰上的单一化，则使他们成为传统的卫道士。正因为他们是传统的卫道士，亲斯拉主义神学家阿列克塞·考米亚柯夫（Aleksei Khomiakov）才坚持认为：传统“得到了所有信众，也即全体教会信徒的保护，这一教会就是基督的身体”。传统最终既不依赖于圣品制度，也不依赖于学富五车的神学家，更不依赖总监督人。事实上，整个有关权威的观念都受到了攻击，因为“教会不是权威的机构，而是真理”。据此，认为教会需要强制一律或强制服从便是错误的。相反，教会既不需要强制一律，也不需要强制服从。就信仰问题而言，“强制一律是不对的，而强制服从则等于死亡”。到这个世纪末，考米亚柯夫尝试描述的天主教大公性的概念（他用“普世性”（sobornost）一词来指代）获得了越来越广泛的承认。但他在世时，即很少有人成为其追随者。
在很大的程度上，这一切得归功于考米亚柯夫发起了与当时盛行的说教方式分道扬镳的运动。在前一时期的俄国和希腊学术界，不加区别的传统主义对从西方借鉴过来的知识模式十分依赖，因而备受考验，但这幷不是因为天主教或新教环境长期以来一直在为未来的学者提供教育，抑或至少是提供书本。西方在争辨或辩论中所产生的问题，从来就跟东方的基督教神学家息息相关。在这种情形下，在整个18世纪使俄国的神学生不胜其烦的拉丁文课程显得非常不合时宜，而令其深陷其中的有关学术思想研究则更是落后于时代。逐渐地，他们认识到西方在文化上比较优越，那些研究是想把东正教从“愚昧’’状态中解放出来。
俄国教会的这种变化在很大程度上是乌克兰西方化影响的结果。乌克兰的西方化过程发生在它以前由波兰统治，正式幷入俄罗斯王国（1654）之前，但兼幷活动加强和推进了乌克兰的西方化。17世纪80年代，随着基辅“属乌克兰的主教区”（以前由君士坦丁堡管辖），幷入莫斯科主教区，乌克兰的西方化程度得到进一步加深。
在讲希腊语的世界中，人们也可以看到类似的西方化倾向。许多有抱负的神学家仍像他们15世纪以来的先辈那样，到威尼斯或佛罗伦萨去从事神学研究活动，幷往往为此放弃对正教的忠诚。经过一段时间，这些旅行者就会带回新颖的学术著作和理性主义的教材，以此推动他们的研究工作。因此，在18世纪末，洛克和莱布尼茨的名字不可能出现在正教修道院世界的中心——圣山学园（the Athonite Academy）的教学大纲中。这里不仅教授早期教会的教父哲学，而且也教授古希腊的哲学。然而，至少在圣山，这种教学活动很难指望再延续下去。因为愤怒的传统主义者将学园付之一炬，使其从此成为废墟。但在其他地方，对有关资料的嗜好仍然经久不衰，而基督教东方却只能偶尔获得一部分。文艺复兴、宗教改革、反宗教改革以及启蒙运动在其他地方都有其中心点。由此可见，只有西方化的教育能驱散那种公认的愚昧状态。
隐修派的复兴
仅仅用火是无法消除愚昧状态的。而借助其他新发明也往往无济于事。在这种情况下，过去的那种受到忽视的模式引起了人们的注意。结果，人们发现，倘要取消俄国神学院枯燥无味的和西方化的教本，首先得让早期基督教领袖的经典发挥作用。为此，需要有一个新的庞大的翻译团体。考米亚柯夫的一个新斯拉夫主义伙伴伊凡·基里夫斯基（Ivan Kirreevski）倾其一生中的成年时间从事这项过时的任务。他只是翻译队伍中的一个成员，因为出版基督教早期领袖有关文献的工作已由他在卡卢加（Kaluga）的邻居——奥普梯诺（Optino）修道院的修士们——承担起来。这些出版物固然重要，而其出版者也不逊色。因为他们把学术研究同传统精神结合在一起，对俄国东正教会产生了深远的影响。在基里夫斯基看来，他们的生活经历“比任何书籍或思想都重要”。
奥普梯诺修道院在复兴神秘的、隐修的祈祷（即内心祈祷）过程中起了带头作用。这种祈祷反过来又同灵性指导的实践密切相连，因为人们无法拥有和秘密带走祈祷的成果。19世纪中叶，奥普梯诺修道院伟大的长老利奥尼德·纳戈尔金（Leonid Nagolkin）、马卡里·伊万诺夫（Makarii lvanOV）和阿姆夫罗西·格伦考夫（Amvrosii Grenkov）。为源源不断的朝圣者和慕道友提供灵性上的指导。在指导过程中，他以前隐士撒洛夫的塞拉芬（Serafim of Sarov）作为榜样。撒洛夫在前几年曾慷慨地满足世俗的需要。
这种隐修的复兴幷不是奥普梯诺修道院所特有的，且幷不仅仅限于俄国。事实上，隐修派大大跨越了语言、伦理、和政治的界限。正教世界的另一中心是远离彼得堡和君士坦丁堡的圣山“修道共和国”。在这里，许多群体的修士都具有不同的国籍和背景。事实上，这种情形有时会在希腊人和俄国人之间引起不必要的矛盾和麻烦。但另一方面，它也有利于修士们互相学习，取长补短。
所以，尽管一位希腊的饱学之士，如迪奥尼修的尼哥底母（Nikodemos of Dionysiou）可能整理出版了一部题名为《慕善集》（Philokalia,1782）的灵修文选,，但这部书的影响却有赖于一位同摩尔达维亚有联系的乌克兰人的毕生宣传。这位乌克兰人便是宗教导师帕伊西·维里考夫斯基（Paisii Velichkovskii）。该书先由一位学者整理成册，尔后由另一位学者译成斯拉夫语（1793），它为主张内心祈祷灵修生活提供了理论框架。然而谁也不能否认，是圣帕伊西及其门徒的榜样力量使这种理论框架产生了实际效果，从而为他人所广泛接受。帕伊西的影响先从圣山向外扩散，然后再由尼亚姆特的摩尔达维亚群体，宗教导师把他的书传给了这一群体，向外扩散。帕伊西的教训从尼亚姆特渗透到奥普梯诺，幷在那里发展开来。除此之外，帕伊西的教训还渗透到俄国其他修道院，如瓦拉姆（Valaamo）或维沙（Vysha）修道院。著名的德奥梵·戈沃罗夫主教就是在维沙修道院度过了他最后30年的隐居生活的。在那里，他一边潜心祈祷，一边利用通讯方法发挥着广泛的牧养作用。但新隐修派不仅仅对修道院产生影响，它还影响到“俗界”寻求真正祈祷生活的人——纯朴的平信徒。《朝圣之路》对他们修颂“耶稣祷文”的情形作了生动的甚至可谓过于生动的描写。不过，至少奥普梯诺修道院的一位长老阿姆夫罗西赞赏过这本书。不管怎样讲，该书有它自身的魅力，它将把《慕善集》的教训传播到俄国甚至整个正教世界之外。
不幸的是，正是这种修颂“耶稣祷文”的方式（无休止地重复“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我我罪人”，在圣山引起了争论。争论的内容不仅涉及到君士坦丁堡和圣彼得堡在教会方面的权威性，而且还涉及到俄罗斯帝国的武装力量。因为喋喋不休地祈祷至少促使俄国的一些圣山修士对祈祷的性质和影响提出了轻率的主张。他们认为，耶稣之名本身就是神圣的；而用基督之名进行祈祷就会产生与主的沟通，因为“主即存在于其名字中”。然而，这样做究竟是“称颂主的名字”（onomatoxy）还是像批评这种教义的人所认为的那样，是“把耶稣的名字当作偶像来崇拜”（onomatolatry）呢？君士坦丁堡牧首（1912）和圣彼得堡圣议会（1913）对静修教义的谴责，没有使俄国圣山修道院修士的激烈辩论平息下来，俄国政府于是决定采取极端措。1912年，原先属于土耳其的圣山区即已割让给希腊。然而现在俄国却又需要派军舰前往这个半岛了。结果，833名修士被强制赶回他们的祖国。用这种方法处理神学争端堪称笨拙，何况问题本身仍末得到解决。但政府偏偏关心这样的问题，这为人们在帝国的最后年月就政教关系进行反思提供了十分有趣的素材。在随后的4年里，俄国迅速走向世俗化的趋势逐渐改变方向，有关机构甚至无意在为教会提供支持。因为帝国的气数已尽，最后崩溃之日已经近在咫尺。
俄国教会的力量、愿望和潜力
俄国传教士以往的传教活动总是不引人注目地同俄国的政治经济扩张同步进行。同时，他们的目的也不仅仅是建立一个狭隘的或沙文主义的俄国。塞尔维亚的阿尔泰传教团曾率先将圣经译成一种方言——特利乌特语，而在其他地方，则使用楚瓦什语、鞑靼语、通古斯语，或雅库特语圣经。外交活动和贸易活动也使传教团在偏僻边远的地方建立起来。在新世界，阿拉斯加教区使用自己的语言阿留申语。在远东地区，中国、朝鲜和日本都有俄国正教传教团。在正教国家中，只有俄国具备从事传教活动的物力和人力，这些活动本身消除了人们平常的误解，即正教在传教圣工方面无任何地位可言。但在以后岁月里，“国内”的传教活动减少，而遣往外国的传教团则只顾处理自己的内部事务。
20世纪初，政教之间的密切联系前所未有地受到严厉的批评，而在从前，这种联系曾给传教活动以很大帮助。在传教、教育、社会和文化领域，教会长期享有的强有力支持（在某些方面，实际上是垄断）正受到怀疑或侵蚀，这主要是1904-1905年的政治动乱造成的。但人们从中也看到教会获得新的自由、恢复活力的前景。教会不断尝试从国家那里获得自治权，力图——如果不能将其废除的话——削弱这个总监督人的作用，从而为俄国教会会议的举行作好了准备。与刚刚召开的国家议会（即杜马）不同，俄国教会会议将拥有广泛的立法权，“普世性”一词从未如此广泛地被使用过，有人认为，它为人们提出的各种改革提供了衡量尺度。斯拉夫文化优越沦者培育的种子似乎就要结果，现在，人们更是希望它能在教会生活的各个层次结出果实。1905年，俄国追授19世纪最神圣的隐修派人士萨洛夫的塞拉芬为圣徒，为刚开始的复兴提供了额外的催化剂和庇护。一些人坚持认为，沙皇应该像拜占庭年迈的皇帝那样，主持即将召开的宗教会议。同样，艾克特因堡主教弗拉基米尔也将提出，宗教会议主席的位置应留给一些年高德昭的宗教导师，而奥普梯诺修院团体则被认为是可能产生这种人物的一个来源。
19l7年夏，长期以来一直与俄国教会无缘的内部自由乃至行政自由似乎就要变成现实。宗教会议——末代沙皇对它颇多顾虑——终于召开会议，坚决主张重建国家教会的生活，使俄国的牧首区地位得到恢复。同样重要的是，它为那种颇多争议的和解精神（即普世性的发展）提供了适当的条件。结果，甚至牧首都得服从选举他的宗教会议。因为“俄国正教的最高权力——立法、行政、惩戒和监督权——将赋予由主教、其他神职人员和平信徒组成的定期召集的地方会议”。
宗教会议召开以后，其首届理事会在1917年临时政府的宽容中开始工作。但随着布尔什维克新政权的敌意日益增加，它很快就被取消了。结果，宗教会议的决议很少付诸实施。1918年1月23日，列宁发布了“教会与国家分离，学校与教会分离”的命令，这使教会迅速受制于国家，由其决定它的命运。由于国家拥护富有战斗精神的无神论思想，教会被笼罩在反常和不祥的局势之中。
宗教迫害与清洗运动
由此，俄国教会史（实际上主要是基督教史）上开始了一个新时期，即（前所未有的）被剥夺、受迫害和殉教的时期。奥普梯诺修道院只是苏维埃建立最初10年关闭的众多修道院中的一个。跟俄国北部索罗夫基修道院一样，该院也住满了役工集中营的成员。第二次世界大战开始时，在苏维埃政权建立初期存在着的1000多个修道院或修女院中，没有一个保持开放。与此同时，许多教堂被关闭和毁坏，教徒遭到逮捕和清洗，以前的国教只剩下少数主教，神职人员数量陡减，礼拜场所也只剩下不到100个。1927年，幸存的主教团试图同国家当局达成某协议，但未成功。此后，谢尔盖·斯特格罗斯基（Sergii Stragorodskii）大主教与当局签定的协议虽然解决了一些问题，但同时也产生了一些问题，引来许多人的怨言。最后，正如较早的协议所预料的，“要将无法和解的东西达到和解”，撇开“我们正教信徒与统治我们苏联的共产党之间的矛盾”，事实证明几乎是不可能的。
教会被迫沉默。公共生活的贫乏，使人们把信仰隐匿到内心深处。由于分裂教派者不断进行分裂活动（经常是在地下活动，教会遭到了清洗。这种经历使教会同以赛亚所说的“哀伤的人子”发生了前所未有的紧密联系。一些著名人物在这几十年中涌现出来。其中，有少数人——例如彼得格勒的都主教维列明（Veniamin），受到了公开的审判（1922），而绝大多数人却无声无息地消失了。但值得注意的是，那些默默无闻的普通教会成员仍然怀有坚定的信仰。1937年，有数百万的信徒回答苏联的（非法）调查，即他们是否信上帝。结果，他们都因毫不犹豫地回答“信上帝”（使国家当局非常难堪）而使自己面临失去自由和生命的危险。在反宗教和大恐怖甚嚣尘上时，绝大多数人就是这么说的。
就反宗教运动本身而言，它不仅是对宗教机构的全面进攻，而且也是对世袭行为和概念模式的进攻。这使俄国的历史受到了考验，幷使俄国文化中的相当一部分遭到忽视。在法律和实践过程中，宗教被斥之为迷信。不过，基督教的偶像被当众焚烧后，国家又设计了新的偶像和迷信。
随着战争的逼近，人们开始重新考虑俄国历史的作用，幷将它运用到当时的生活中。但直到1941年敌对行动开始，教会才从这种对历史的重新思索中获益匪浅。因为在当时，人们之所以参加战争，主要是因为爱国，而不是党派之争。这不能不激起教会的满腔热情。在整个战争期间，俄国教会一直是俄国卫国战争的忠实庇护者。关于这一点，1927年有关教会－国家关系的宣言虽然颇多异议，但它的作者提供了线索。事实上，在敌军侵犯苏联边境之日，斯大林保持着缄默，而谢尔盖（Sergi）大主教则主动发表爱国演说，他的行动为教会的未来奠定了基础。
国家发现自己能获得意想不到的支持和到当时为止一直被忽视的力量。两年后，斯大林同教会缔结了（没有发表的）谅解协议。几乎又过了20年，苏联任命新的牧首（即上面提到的谢尔盖），批准了开办神学院的计划，出版（或准备出版）少数宗教刊物。与此同时，在战线的两侧，许多教堂得以重新开放。此外，在德国占领区，修道院恢复活动。1937年回答政府调查的信徒获得了应有的权利。幷不是对宗教活动的所有限制都被废除了，相反，国家加强了对新扩展的教会生活领域的控制。然而，这幷不能掩盖如下事实：过去的迫害未能实现预定的目标。在这样的背景和国家范围内，信徒们有理由感到高兴。
战后世界的正教
然而，东欧正教会却不具有这样的背景，它们在战后受到了新的限制，处境相对不太令人乐观。过去，这个地区的正教一直受到国家政权的支持。事实上，在罗马尼亚和保加利亚，神职人员甚至可以获得国家的薪俸，但这不能保证他们永远不受庇护人的的劫掠。1833年，希腊曾关闭了小修道院，没收了它们的'财产，但在名义上，希腊还是正教国家。1863年希腊甚至走得更远。是年，瓦拉几亚和摩尔多瓦无一遗漏地查封了所有修道院和修道院土地（尽管只有几年时间，幷且主要是为了抵制法纳尔人的影响）。但即使在这时，希腊依旧是正教国家。20世纪末的希腊官方正教（尽管只是残余），无法阻止政府当局在1987年满足没有土地的佃农提出的类似要求。然而，与保加利亚、塞尔维亚、南斯拉夫一样，希腊和罗马尼亚允许而且希望教会在公共生活中发挥作用，这使教会获得了民众的支持。
随着战争接近尾声，形势开始发生变化。在整个东欧地区，除希腊尚处在内战中之外，共产党政府纷纷取得了权力。它们牢记苏联的教训，对教会制订了限制性法律。根据这些立法，它们开始对教会生活进行清洗。接着是更加剧烈的镇压，尤其是在1948-1953年。只是在一定的时候，保加利亚和罗马尼亚才感到需要爱国主义，至少这种民族主义能为“临时协定”（modus vivendi）提供某基础。因为根据1949年颁布的立法，“正教是保加利亚人民的传统宗教，同保加利亚的历史紧密相连”。再者，正如罗马尼亚共产党领导人P·格罗查（P．Groza）在1948年所宣称的，“教会是永远有利于民族的机制”。格罗查认为，“教会是国家的一部分，正因为如此，她寻求同时代精神保持和谐。”然而，这是约定俗成的概念，而不是法律的明文规定。这种和谐将带来负担而不是解脱。因为官方提倡的时代精神希望教会更多地注意国家的要求，而不足教会自身的要求。
因此，20世纪50年代，罗马尼亚正教会参与国家生活意味著，当罗马尼亚地方上遵奉东正教仪式的天主教会突然被国家取缔吋，需要由罗马尼亚正教会来同化它们。凡是不满现实的正教徒，都会像他们遵奉东正教仪式的同胞那样，被赶到劳动营。苏联边境的情况也大同小异。只有保加利亚遵奉东正教仪式的天主教徒最终被允许在公共生活中保留一席之地。南斯拉夫与罗马尼亚和苏联不同，没有发生类似问题，这主要是因为该国遵奉东正教仪式的天主教群体规模不大。南斯拉夫当时的问题是迫害，而不是同化。总之，南斯拉夫的联邦制和多民族国家的结构阻止了官方扶持任何一个宗教团体。这就避免了像克罗地亚法西斯主义国家那样采取和重新实行战争政策，而这种战争政策曾强制信奉东正教的塞尔维亚人改信天主教，幷屠杀所有抵抗者。在这过程中，约有35万人遭到屠杀。
在尼基塔·赫鲁晓夫掌权时，保加利亚和罗马尼亚的正教再次受到了压力和迫害。赫鲁晓夫恢复了苏联共产党在战前的某些政策，受其影响最深的是苏联本土的俄罗斯正教会。苏联重新开放的教堂数比战前减少了一半，剩下不到7500座与此同时，神学院（原有l0所）也减少一半。在69所修道院中，开放的不到8所，官方鼓励对宗教（宪法允许反宗教宣传）以及信教群众采取蔑视和严厉的态度。
“地狱之门不应常开”
尽管如此，教会基本上依然稳如盘石。莫斯科牧首阿列克西（Aleksi）在1960年说：“我们基督徒知道应该如何生活，我们对上帝的爱不会因为环境的变化而有所削弱。”只要教会生活与崇拜有关，信徒就会维护它。但这也使崇拜具有特别的尊严和力量。信徒们不断寻求以传统的方式进行祈祷。1946年，俄国出版了罗马尼亚文的《慕善集》，但它对俄国读者没有太大的影响，因为这当中要跨越政治和语言的障碍。宗教导师仍然可以找到，他们的著作被争相传递。与此同时，教会生活没有完全退化为隐修生活。在赫鲁晓夫统治时，产生了充满活力的教会知识分子活动，其最低要求是国家遵守现存的有关政教关系的法律，在一定的时候，还要向前迈进一步。1965年，两名年轻的神父格列布·雅库宁（Gleb akunin）和尼古拉·埃什尔曼（Nikolai Eshliman）准备了这方面的基本文件，这些文件在以后为其他文件的起草奠定了基础。
经过无数次挫折以后（雅库宁后来被判决在劳动营服刑7年，另外几人被判流放），到戈尔巴乔夫执政初期，苏联当局出入意料地采取了灵活的政策，加上当时要庆祝俄国基督教诞生1000年，这一切为教会知识分子——实际上主要是教会——提供了新的机会和前景。人们希望，俄国教会有朝一日重新组织对年轻人的教育，从事社会和慈善工作。俄国传统在各个领域虽然没有得到充分发展（革命的的圣彼得堡都主教安东尼就这样认为），但却堪称根深蒂固，而1917年革命；破坏了这种传统。1929年，苏维埃的立法公开取消了19l7年的立法，尽管当地的马克思主义者对此颇为不安。格罗查提出的罗马尼亚教会观（教会常有利于国家的生活）最终还是接近实现。但到这时为止，国家仍希望教会能卑躬屈膝，而不是想与它们进行合作。俄国著名学者迪米特里·利加乔夫（Dimitrii Likhachev）至少在一次公开声明中（1987）坚持“教会与国家真正分离”。“真正”这个形容词、为共产党1918年以来的实践作了讽刺性的注释。但它也有助于提醒人们对政教关系进行修正。在俄国正教建立1000年之际，俄国教会大会开始充满活力和信心十足地对此进行验证。
苏联这些被人普遍承认的发展对保加利亚和罗马尼亚产生了多大影响，目前还不清楚。这两个国家现已不再是斯大林所设想的统一帝国中的成员；南斯拉夫甚至更具独立性——从很早的时候起。
实际上，帝国时代已经一去不复返。从前，俄罗斯帝国及其国教一直试图支持帝国以外的各种正教事业和群体。奥匈帝国倾向于反对这种做法，它支持天主教和东仪天主教的创始精神和团体，尤其是在东西方教会交汇的地方。穆斯林奥托曼帝国尽管与东西方教会相忤，但仍为帝国的正教提供合法的保障和准则，
幷努力保证正教行政管理的稳定性。不过，到20世纪20年代，这种情况就不多见了。其时，东欧正教的版图已经大大改观，包括着巴尔干半岛的新民族教会。在政教分离的土耳其，人们不再谈论宗教自治，而只能利用剩下的基督徒组成一个教会。至于最大、最强有力的正教教会——俄国正教，它过去所拥有的荣耀、地位和支持已被剥夺殆尽。更糟糕的是，俄国政权在国际舞台上玩世不恭地利用宗教，而在国内环境中却怀疑和根除宗教，在此背景下，俄国正教最终要求发挥国教的作用。
所有（或其中的任何一个）变化都可能造成分裂。然而，不管国家的行政方面发生什么变化，正教在仪式和教条上仍然保持一致。正是在这些领域，它们对20世纪的普世教会运动作出了突出的贡献。一些主教（君士坦丁堡的主教）从一开始起，而另一些主教（如莫斯科牧首）从20世纪60年代起，就坚决主张基督教界（按照乔治斯·弗洛罗夫斯基（Georges Florovsky）在1954年世界基督教联合大会中提出的观点）通过“重返传统”——动情的回忆或回想——结束长期分裂局面。正教对于形成基督教团结格局或许会有帮助。正如在其他方面那样，正教在这方面的主要问题上显示出很强的凝聚力，这使得它能战胜和抵御行行色色的，有时甚至是具有部门倾向的独断性力量，以及具有潜在破坏性的力量。这种神圣的凝聚力促使人们自然而然地，甚至是无意识地忠实于基督教的早期教义传统。它在近代裁判权产生之前即已存在，因而将比近代裁判权限延续更长的时间。
总之，使正教能够面对富有战斗精神的无神论者，接受他们提出的政教分离和剥夺教会权利挑战的，不是这种或那种行政机构的功劳。事实证明，它们幷不能阻止这种或那种世俗化倾向，更不能认为，基督教的未来要依赖于希腊或俄国行政当局恢复什么传奇性的城市。
摘自《牛津基督教史》
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